1. Il ruolo della religione nella sfera pubblica

Da quando la fine della Guerra dei Trent’anni (1648) ha posto le premesse per la nascita e l’affermazione di ordinamenti politici liberali prima e democratici poi, fondati sull’idea di tolleranza e dei diritti, raramente si è dedicata tanta attenzione al fenomeno religioso come nell’ultimo quindicennio. Una plausibile chiave di lettura è stata offerta, tra gli altri, da Alessandro Ferrara. Secondo il filosofo italiano, il venir meno, dopo il 1989, della Guerra fredda come asse principale della polarizzazione politica sul piano globale ha proiettato la fede e l’affiliazione delle comunità religiose come principale fattore di aggregazione identitaria e di identificazione popolare, per comprendere la propria collocazione nel mondo contro i rovesci della globalizzazione tecno-finanziaria1.

Nel presente saggio intendiamo argomentare che la primazia rivendicata dalla religione nella sfera pubblica può, solo a prezzo di una grave deformazione ottica, essere assunta quale indicatore empirico per un’interpretazione della temperie presente che intenda incastonarla all’interno della Modernità o, alternativamente, decifrare tale reviviscenza come ritorno alla pre-Modernità.

Eppure nelle maglie di tale ambivalenza sono rimaste impigliate le posizioni di Jürgen Habermas, testimone di un pensiero filosofico e sociologico marcatamente progressista, acutamente rilevatore dello sfaldamento delle impalcature istituzionali dello Stato-nazione e impegnato nell’elaborazione di un repubblicanesimo cosmopolitico. L’intellettuale tedesco, che vivifica la propensione enciclopedica dei propri studi fondando un impianto teoretico di stampo kantiano fortemente segnato dall’indignazione verso l’ingiustizia che alberga nel mondo (inaccettabilità di un destino naturale), ha in anni recenti messo in mora gli estremismi del “secolarismo metodologico” della cultura democratica moderna, per aprire – ci sia consentita in prima battuta tale approssimazione – la laicità alla religione, analiticamente e programmaticamente. Il suo auspicio di comune disposizione a un “apprendimento reciproco”2 sembra ricercare, delineando una dottrina post-secolare, la strategia ultimativa per impedire lo smottamento della Modernità verso il baratro di una regressione polemica pre-hobbesiana o verso un suo superamento “liquido”, apocalitticamente baumaniano, in un “post” che congeda l’eredità culturale e politica della Riforma protestante e dei Lumi, senza ripensare sistematicamente il ruolo dell’Uomo in un pianeta solcato da strette interdipendenze.

Lo slabbramento delle maglie interpretative sottoposte a uno sguardo che intenda individuare nella Modernità uno spartiacque tra l’assetto di società (pre-moderne, appunto) in cui il diritto sacro legittima il potere politico, dalle società occidentali contemporanee, nelle quali la neutralizzazione del diritto statale legittima la libertà religiosa ma ne contesta la centralità all’interno della sfera pubblica, se per un verso riesce a dare conto, ancorché a grandi linee, di un salto epocale per il ribaltamento del cui esito lavorano sparute minoranze, per altro verso riflette un atteggiamento “difensivo”. Lascia cioè affiorare il timore che i sostenitori di ciò che per il momento definiremo genericamente “postmodernità” possano mettere in discussione alcune conquiste civili, sociali e politiche degli ultimi secoli, disancorando le fondamenta del diritto dal giuspositivismo, non al fine di contestarne le escrescenze formalistiche, ma per incidere confusionariamente sulla matrice organicistica di unità popolare linguistica, culturale e, nelle versioni più rigide, etnica.

Legittimare la libertà religiosa non più soltanto “in privato”, come nel liberalismo classico, ma anche nella sfera pubblica (che non combacia con il piano istituzionale), riproduce invero poco di nuovo da ciò su cui si confrontarono lungamente e proficuamente molte correnti dell’Illuminismo. Da tale angolo prospettico, l’affresco habermasiano di una società da liberare del guscio che impedirebbe di rilevarne la fisionomia post-secolare potrebbe essere collegato più a un intento normativo di respiro politico-sociale, che all’inequivoco rilevamento di una kuhniana sostituzione di paradigmi sotto il profilo scientifico.

L’effettivo intento habermasiano non muove dunque dal timore che possa riguadagnare terreno una tensione verso la trascendenza, interpretata come in Kierkegaard quale irruzione, non razionalizzabile dall’esterno, di un imperativo la cui categoricità è estranea a qualsiasi mediazione con la razionalità umanistico-cartesiana. Il richiamo a Kierkegaard, piuttosto, come rilevato da uno dei principali interpreti italiani dell’opus habermasiano, Leonardo Ceppa, si impasta con la consapevolezza di evidenti limiti della ragione, che nessuna Tecnica può annullare del tutto3. I limiti della ragione sono tutt’uno con la limitatezza costitutiva dell’uomo, che ne alimenta continuamente un senso di incompletezza e di inquietudine, la percezione di essere sempre in balia di qualcosa di più potente.

Pensare la fede e il suo inveramento pluralisticamente confessionale non può che collegarsi alla secolarizzazione, alla signoria dell’uomo su se stesso, il quale, attraverso le opere, può riscattare non tanto l’affermazione razionale di contingenza umana, bensì la torsione tradizionalista che l’antifondazionismo subisce in chi, come Dario Antiseri, continua a ritenere, pascalianamente, la salvezza “eterna” possibile per il tramite della fede, come dono a parte Dei, piuttosto che come qualcosa di conquistabile a parte hominis4.

Ad Habermas ciò interessa nella misura in cui le domande che costitutivamente l’uomo si pone, pena lo scomparire del tempo e della sua origine in un silenzio assoluto, favoriscono l’irruzione nel presente di una dimensione angosciosa, giungendo a un esito nel quale le stesse domande si dissolvono tra le macerie delle sovrastrutture ideologiche del Novecento, per affondare in un’epoca che, più compiutamente di quanto non avvenga in Nietzsche, apparecchia la “morte” di Dio o, per ricorrere a Severino, il “silenzio” di Dio. La morte di Dio è un processo che ha distrutto il passato dell’Occidente, quel passato dove l’angoscia dell’esistente era superata con l’evocazione di un rimedio, Dio, non all’interno di credenze mitiche, bensì entro quella cornice di sapere che i Greci per primi portarono alla luce e chiamarono epistème. Se però in Severino l’esigenza di arrivare a Dio non attraverso la fede ma legando questo imprescindibile elemento di fiducia alla conoscenza si trasforma nella radicalizzazione di un tormento causato dalla ripetuta dimostrazione dell’impossibilità di un “toccamento” di Dio attraverso un sapere incontrovertibile, inattaccabile5, Habermas scorge proprio in tale vicolo cieco il rischio che l’inadeguatezza dell’uomo a reggere la propria finitezza attraverso un impianto di norme positivamente date, costruite sulla mediazione sempre precaria di plurali presupposti di valore, consenta di vivificare l’humus della democrazia. Sotto questo profilo, arrestare l’avvitamento angosciato dell’uomo su se stesso – spesso prodromico al cedimento verso la seduzione del divenire che lo trascina nel nichilismo, per sottrarsi a cui si riproponga esasperatamente l’alienazione fondamentale dell’Occidente, quella tra finito e infinito, tra tempo ed eternità, con la conseguente polarizzazione della Gesellschaft tra edonismo sordo al richiamo dei doveri civici e distruzione di ogni edificazione di etica secolare autofondata in ossequio al richiamo di fonti di Verità assolute –, significa sostanzialmente ampliare lo spettro della ragione, per tradurre, all’interno di una prospettiva rigorosamente antropocentrica, i potenziali cognitivi e le risorse di senso contenuti nelle esperienze religiose.

Habermas non intende mettere in discussione che il senso comune democratico imponga ai cittadini credenti di riconoscere e accettare il pluralismo ideologico che caratterizza le nostre società. La sua preoccupazione risiede nel trovare il modo affinché l’integrazione politica all’interno dello Stato liberaldemocratico riesca ad andare al di là di un semplice modus vivendi, pena un «adeguamento cognitivamente modesto dell’ethos religioso a leggi imposte dalla società laica»6, da parte della comunità dei credenti, sistema sociale parziale rispetto alla cittadinanza.

Il confine tra ragioni religiose e ragioni secolari è mobile, o per lo meno si è recentemente fluidificato, e quindi la tracciatura di una così controversa delimitazione va concepita come compito cooperativo, in cui entrambe le parti siano chiamate ad accogliere anche la prospettiva altrui, affinché il ragionevole perdurare del dissenso non risulti venefico per la società7.

Habermas riesce a collocare il discorso della e sulla religione nel corpus della sua teoria dell’agire comunicativo8, la cui razionalità dipende della validità accertabile del sapere che essa presuppone, perché l’agire comunicativo è solamente una delle possibili modalità attraverso cui le società moderne sono integrate. Esse sono concepite da Habermas, come rilevato da Nicola Riva, su di una scala bidimensionale, basata sulla distinzione tra gli ambiti, differenziatisi nel corso dell’evoluzione sociale, dell’interazione quotidiana mediata linguisticamente e dei sistemi d’azione sociale dello Stato e dell’economia9. Negli ambiti dell’interazione quotidiana le persone orientano il loro agire sulla base di credenze, valori e norme condivisi e, quando necessario, coordinano le loro azioni servendosi del linguaggio in modo strategico o comunicativo. L’insieme delle credenze condivise dai partecipanti all’interazione costituisce per essi quello che Habermas, con un’espressione di coloritura fenomenologica, chiama mondo-della-vita. Il mondo-della-vita segna l’orizzonte e il presupposto necessario dell’interazione quotidiana. Esso è prodotto e riprodotto comunicativamente e accoglie le tradizioni culturali, le istituzioni sociali e le strutture della personalità. La religione non può essere considerata estranea ad alcuno di questi ambiti.        

Habermas afferma che l’evoluzione sociale è anzitutto il risultato di un processo di razionalizzazione attraverso il quale porzioni sempre più vaste del mondo-della-vita sono state rese disponibili alla messa in discussione, e ciò ha comportato l’erosione della morale tradizionale o “convenzionale” e l’emergere di una morale post-tradizionale o “post-convenzionale”. Ed è per questo che, dinanzi alla risorgenza del religioso, argomenta la necessità di un confronto dialogico, da cui fruttifichi un apprendimento reciproco.

Il punto è che il ritorno delle religioni sulla scena pubblica diventa per Habermas spunto analitico per arricchire la propria sterminata produzione scientifica sulla crisi dello Stato democratico, senza risolvere del tutto l’ambiguità tra la possibilità di fare ricorso alle tradizioni religiose per difendere il fatto stesso della normatività e del senso, e la tentazione di ricorrere alle tradizioni religiose per ovviare alla carenza di “contenuti” normativi da parte del pluralismo liberale10. Habermas, in altri termini, sembra intento a smorzare e “urbanizzare” gli esiti di critica alla Modernità condensati nel celebre diktum di Böckenförde, risalente a una lezione tenuta dal giuspubblicista tedesco nel 1964, ma recentemente premiato da rinnovata attenzione. Esso può essere riassunto, con le parole dello stesso autore, nel seguente teorema: «lo Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che non può garantire»11.

Risulta evidente la resistenza opposta da Habermas a una argomentazione che, denudando la portata storicamente contingente, e pertanto sempre revocabile nonché di cangiante efficacia, di una decisione di con-vivenza regolata, rischia, qualora rimanga succuba della soggettività, tutta umana, dell’esperienza, di seminare la tentazione di condurre alle estreme conseguenze la critica della Modernità a partire dall’esasperazione degli aspetti di crisi della sua forma politica più computa, lo Stato, non per elaborare il lutto alla ricerca di una soluzione che risponda più efficacemente alle sfide della globalizzazione, ma per scomporre la società, conferendo un senso altro all’individualizzazione in nome della ricerca di elementi fondativi un ethos (pre-giuridico), che, in estrema ipotesi, si adegui all’accettazione di un tacito contratto sociale, regolato dalla tradizione, dal riassorbimento della distinzione tra ambito della coscienza e ambito materiale, a causa del quale si è alimenta un’inautentica “doppia lealtà” (a Cesare e a Dio) dei cittadini credenti12.    

Replicando indirettamente a Böckenförde, Habermas sostiene in Tra scienza e fede che «l’idea di sé dello Stato costituzionale democratico si è sviluppata nel quadro di una tradizione filosofica che si richiama alla ragione “naturale”, dunque unicamente ad argomentazioni pubbliche, che pretendono di essere parimenti accessibili a tutte le persone»13. L’assunzione di una comune ragione umana è il fondamento epistemico della giustificazione di un’autorità statale laica, che non dipende da legittimazioni religiose, e quindi della separazione tra Stato e Chiesa. Ma tutto ciò non devitalizza il problema legato alla capacità delle costituzioni democratiche di colmare le lacune di legittimazione aperte dalla neutralizzazione ideologica dell’autorità statale, sotto i riflettori della crisi che la investe.

2. Habermas: la crisi dello Stato

A partire dalla fine degli anni Settanta del ventesimo secolo, i processi di globalizzazione hanno eroso i pilastri che hanno supportato la formazione, l’evoluzione e il funzionamento dello Stato. Quattro sono le sfaccettature passate in rassegna da Habermas:

1) si è indebolita la presenza di un’istituzione, lo Stato, specializzata nell’assunzione e nell’imposizione di decisioni collettive vincolanti attraverso il monopolio della forza legittima. In particolare, è soggetto a profonde mutazioni lo Stato amministrativo, che si costituisce nelle forme del diritto positivo e rappresenta la condizione affinché una società democraticamente organizzata possa trasformare se stessa14;

2) appare debilitata la delimitazione territoriale dello Stato con la finzione di confini entro cui esercitare autorità e, in un contesto di lievitante interdipendenza della società mondiale, si è aggravata la discrepanza tra coloro che decidono (i decisori) e coloro sui quali ricadono gli effetti (gli interessati), predisponendo favorevolmente parte dell’opinione pubblica verso il superamento del sistema di Stati nato con la pace di Vestfalia. Quest’immagine convenzionale non corrisponde più alla realtà anche qualora si conducano gli Stati a svolgere il ruolo economico assorbente di “massimizzatori dell’utile” piuttosto che quello politico di “accumulatori del potere”;

3) è in atto lo sfaldamento di un’integrazione culturale del gruppo di soggetti sottoposti all’autorità dello Stato (“il popolo dello Stato”) che li metta nella condizione di concepirsi come parte di una collettività che si autodetermina e autorganizza politicamente (l’idea di “nazione”). La società non sembra più costruirsi politicamente, ma reggersi su accordi pragmatici di attori collettivi che intaccano il sostrato culturale di solidarietà civica che si era creato (anche se andrebbe indagato quanto davvero metabolizzato) nello Stato-nazione;

4) i princìpi della sovranità popolare e della legislazione democratica (lo “Stato di diritto”) si accasciano non per lo “sradicamento mentale” del concetto di “nazione” intesa come comunità prepolitica del destino, ma perché lo Stato, pressato dai mercati globalizzati, perde la capacità di influenzare il ciclo economico attraverso politiche keynesiane industriali e di bilancio, rinunciando a rimuovere gli ostacoli che si frappongono all’esercizio dei diritti partecipativi, e in particolare quelli economici (uguaglianza sostanziale)15.

La religione, allora, di fronte all’inceppamento del processo di razionalizzazione dell’ambiente quotidiano, in cui i modelli comunicativi consolidati e standardizzati si incrinano e va in pezzi il consenso ascrittivo di fondo, si erge a propellente di una particolare modalità di cosmopolitismo normativo, perché essa stessa, per sua natura universalistica, riesce più facilmente della politica mediata da agenzie di respiro ancora territoriale ad accompagnare la liquidazione del progetto moderno che la aveva nazionalizzata, rompendo in Europa l’unità del cristianesimo occidentale attraverso scismi eminentemente politico-amministrativi.

Ovviamente, tale ritorno all’universalismo insito nella Parola rivelata dei grandi monoteismi si scontra con la tendenza al fondamentalismo della e per la Verità di cui essi sono portatori, e impone, argomenta Ulrich Beck, nell’incedere dei processi di cosmopoliticizzazione (quelli sistemico-istituzionali), l’improrogabile necessità di sperimentare politiche di pace, a maggior ragione oggi che ingenti flussi migratori dal Sud del pianeta elevano il multiculturalismo a una sfida di tolleranza in primo luogo religiosa. La questione è spinosa perché, sottolinea Beck, la verità punta all’armonia, mentre la pace, se liberata dall’alone utopico della perpetuità di stampo kantiano, tende al conflitto. La differenza, tuttavia, è che tale conflitto è civilizzabile – o quanto meno si deve operare in questa direzione –, perché nel suo nucleo speculativo non si rinviene un potenziale polemico che possa trasformarsi in minaccia contro l’umanità. La sfida che la Seconda Modernità deve fronteggiare consiste perciò non nel capire come la verità possa essere rimpiazzata dalla pace (o viceversa; posta in ogni caso la primazia della pace nell’ipotesi di scelta forzata), ma come sia possibile rendere prioritarie sia l’una che l’altra16, rimpiazzando la logica escludente tipica della Prima Modernità (l’aut…aut) con la distinzione inclusiva (sia…sia), che, al pari di quanto rintracciabile anche in Habermas, vuol dire sfilarsi dall’errore-prigione dell’identità, dell’esaltazione di un nazionalismo introvertito, per favorire l’accostamento a “cosmopoliticizzazione” di una pluralità di processi multidimensionali, in grado di supportare la nascita di lealtà multiple17.

Habermas ha sempre cercato di schivare l’offensiva del pensiero critico di coloro che – come Barcellona (ma si veda il paragrafo successivo) – nella globalizzazione scorgono il trionfo assoluto della Ragione Procedurale del Diritto Universale e della Ragione Strumentale dell’Agire Tecnologico. Al cospetto del rattrappimento dello Stato-nazione, dovuto alle cause puntualmente elencate, il germe della democrazia deliberativa habermasiana ha assunto il compito di farsi coscienza filosofica del percorso politico (al di là delle polemiche sulla caratura compiutamente tale, piuttosto che algidamente burocratico-funzionalista) dell’integrazione europea, elevando l’Unione Europea (UE) a soggetto di un pensiero in grado di contrastare l’attuale cosmico stato di natura, che le amministrazioni Bush jr., supreme responsabili della frattura interna all’Occidente dopo l’11 settembre 2001, hanno artatamente alimentato al fine di poter godere di una legittimità morale assente sul terreno del diritto18.  

L’UE, del resto, rappresenta una sorta di prima tappa verso la fuoriuscita ordinata dall’attuale disfacimento degli assetti istituzionali propri della Modernità. Se la democrazia di massa, che si colloca alla fine di uno sviluppo bisecolare dello Stato-nazione, patisce l’incrinatura di alcune sue impalcature, il progetto riformista di una società “bene-ordinata” esige non una soluzione neo-feudale di ancoraggio a falsi miti pseudo-identitari, in grado di offrire superficiali rassicurazioni, bensì un orizzonte post-nazionale, che relazioni attivamente la società alla globalizzazione, dotandola dunque di un organico progetto che possa gradualmente sottrarre la politics dall’attuale subordinazione all’economia.

Attraverso la celebre categoria di “patriottismo costituzionale” – con gli anni arricchitosi dell’attributo “europeo”, per indicare la sua estensione al processo di integrazione comunitaria – Habermas cerca di svincolarsi dalle visioni monistiche della politica (e dell’ordinamento giuridico), per adeguarsi alla natura policentrica e flessibile della società contemporanea. Con il riconoscimento operato negli ultimi anni del ruolo centrale della religione, l’accertamento dei confini della fede, della scienza e della positività del diritto non sono più al servizio della salvaguardia del nucleo speculativo di una Modernità ancora incompiuta – piuttosto che di una Modernità trasformatasi morfologicamente in profondità –, ma regredisce sotto la spinta della richiesta rivolta alla ragione di riflettere sulle proprie radici. Non di riflettere per rintracciare quelle caratteristiche genetiche che abbiano eventualmente portato a un suo ribaltamento anti-libertario, oppressivo, ma per scoprirsi originata da istanze altre, rinunciando, proprio in nome dell’universalismo formale e astratto che vorrebbe sostenere, a un’idea di giustizia assoluta, che coinciderebbe pertanto con il riferimento a un diritto divino, la cui natura universale ha storicamente impattato con la fondazione teologico-istituzionale di ordini sociali operanti nel limitato contesto delle storie nazionali, nel loro concreto. Habermas evidenzia però segnali di cedimento a richiami nei quali unità primordiali (pre-nazionali, non post-nazionali) assuefanno ogni confronto a pulsioni etnico-identitarie, costringendo la coscienza individuale a una feroce lotta, nella quale essa ricerca la propria fisionomia in composti sociali dove tra il singolo e la comunità di appartenenza non esiste alcuna soluzione di continuità, perché la dimensione collettiva della rivelazione, della Verità, fa premio sulla coscienza individuale o sulla volontà di una maggioranza formatasi al termine di un processo comunicativo. La democrazia discorsiva di Habermas, insomma, attaccando debolmente la non negoziabilità della Verità rivelata in rapporto alla natura corrotta dell’uomo, indica una prospettiva di orientamento all’intesa che, confidando ottimisticamente soltanto su di un atto volontario dei componenti una parte, non può essere assunta per certa quando gli interlocutori siano drammaticamente distanti per formazione, cultura, interessi.

Aderendo al peculiare lessico habermasiano, possiamo dire che il suo universalismo ideale e normativo può derivarsi dalla morale, che si preoccupa di rispondere alla questione della giustezza delle nostre interazioni. Ma la religione, con il suo portato di Verità esponenzialmente coriaceo quando si tratta di monoteismi, fuoriesce dall’orizzonte della morale, per immergersi in quello dell’etica, che intende rispondere al come condurre una vita buona, senza ammettere soluzioni dotate di validità universale, con fragoroso attrito con la filosofa dei diritti caldeggiata dal cattedratico tedesco. La frattura consumatasi nel corso della Modernità tra ambito della morale e dell’etica, e che è stata mediata concependo il diritto, lo Stato di diritto, come complementare alla moralità19, salta completamente se l’irruzione della religione nel discorso contemporaneo viene reputata una necessità salvifica, che risponde all’incapacità dello Stato democratico di arrestare lo sfarinamento delle proprie basi di legittimità.

Il declino dell’identità culturale legata alla forma nazione e il deficit di legittimità che lo Stato moderno patisce, anche a causa del vorticoso processo di deterritorializzazione del capitale, vengono sì rappresentati quale precipizio anomico per non cadere nel quale riorganizzare istituzionalmente la sfera politica e intervenire normativamente sulla creazione di premesse cosmopolitiche che contemplino un patto sociale istituente una cittadinanza svincolata dal principio dello ius sanguinis, senza però che, come invece nell’analisi di Beck, vi sia una conseguente elaborazione dottrinale che liberi la religione dai vari clericalismi nazionali, quasi che tale coraggio possa sfavorevolmente disporre una delle parti in causa a intraprendere il cammino dell’apprendimento reciproco. Il proceduralismo comunicativo subisce pertanto un arresto prima ancora che l’uguaglianza simmetrica degli interlocutori si sposti sul piano di un concreto utilizzo e ricorso a motivazioni giustificate razionalmente.

L’inaccettabilità di fondazioni cosmologiche o metafisiche, che non mancano affatto nel cristianesimo, diventano una petizione di principio che poca o nulla corrispondenza trova nei contenuti (non nella disciplina della modalità) dell’argomento religioso all’interno della sfera pubblica, qualora la debolezza di un’architettura istituzionale post-statuale strizzi l’occhio al messaggio religioso quale mastice per una coesione sociale che permetta di considerare lo Zeitgeist come riflesso non di una spuria epoca di transizione, ma quale prologo di una catastrofe umana causata dalla scelte di civiltà (che si riverberano sull’incontrollabilità della Natura).

Lo sforzo habermasiano di pensare la politica come bilanciamento di valori all’interno di una preventiva e reciproca legittimazione degli schieramenti, che reprima pulsioni distruttive da Kulturkampf, sconta l’equivoco, segnalato da Gian Enrico Rusconi, di mettere sullo stesso piano il discorso morale (attraverso cui alle religioni viene riconosciuto il merito di coltivare la sensibilità del fallimento umano), con il discorso religioso in senso proprio, che è tale – e tale deve essere – soltanto in quanto dogmatico-veritativo20. Riprendendo la nota affermazione di Weber, Habermas si è ripetutamente dichiarato religiös unmusikalisch, negando all’idea di trascendenza ogni contenuto sostantivo ontologico-metafisico, entrando però in collisione con l’allora Cardinale Ratzinger, per convinzione e per dovere d’ufficio portato a ribadire in modo intransigente l’intrattabilità dei valori cognitivi della verità religiosa, mortificando l’auspicio habermasiano del già ricordato “apprendimento reciproco”21.

Resta il fatto, di matrice paolina (ma non solo), che la “sapienza di questo mondo” non si identifica tout court con la ragione, filosofica e scientifica. È vero che la “ragione”, come rimarcato da Ferrario, è inclusa nella sofia che Paolo intese porre radicalmente in questione, ma quanto risulta congruente con l’argomentazione di queste note è altro22. Se rimane acclarato che la tensione tra credere e pensare generi in ogni caso pensiero, in una fase, dunque, almeno potenzialmente, antecedente alla scambio comunicativo, la parola della croce, con la quale entrare, secondo Habermas, nel discorso pubblico, rimane pur sempre foriera di un paradosso che tanto il singolo credente quanto una comunità non possono mai sciogliere completamente, perché tale atto significherebbe trattare l’attrito tra fede e ragione in termini antinomici, invece di riconoscere la proficuità di tale approccio. Se può considerarsi obsoleta l’obiezione atea circa il tentativo di occultare alle spalle della fede la superstizione, licenziando il pensiero critico, non di meno lo schema comunicativo habermasiano, anche qualora venga attivato, funziona solamente non investendo tutti i sottosistemi della sfera pubblica, o intervenendovi marginalmente, a meno di accettare una microconflittualità priva di respiro collettivo, che però sostanzierebbe quell’ostruzione comunicativa che ha inciso e incide perigliosamente sulla tenuta dello Stato nazionale e, su scala più vasta, sul progetto di una sua liquidazione cosmopolitica mediata esclusivamente per via costituzionale, senza deleteri presupposti ontologici come l’ethnos, ma anche senza presupposti culturali e giuridici, legati all’evoluzione dei diritti di cittadinanza, come la presenza di demoi pre-fissati.

Il dialogo intessuto da Habermas con il cattolicesimo sembra un’ottimistica disposizione al confronto con un pluriverso guidato da un’istituzione che, proprio in un tornante storico in cui, per evidenti ragioni demografiche, assottiglia quantitativamente il proprio radicamento in Europa, piantandosi decisamente in Africa e America Latina, marca il ritorno a una comprensione astorica della ragione nel suo rapporto con il credere23, perché terrorizzata dalla prospettiva di cimentarsi sistematicamente con il relativismo. Ma una cosa è fondare il vivere comune, regolato a valle da Costituzioni, entro un orizzonte assiologico di riferimento – quale possono essere i diritti dell’uomo –, tutt’altra è distorcere l’esigenza di universalità del pensiero con una Verità che pretende di essere universale senza interloquire con il soggetto, storicamente contingente, ma pur sempre soggetto conoscente.

Il divario tra sistema sociale e mondo-della-vita – per attingere ancora al vocabolario habermasiano – non può essere colmato contrapponendo alla precarietà dei ruoli nella società post-industriale (quanto meno in un’accezione che sottintenda logiche produttive e di organizzazione del lavoro secondo schemi fordisti e tayloristi) un’attribuzione identitaria che a strati, categorie, classi, ceti, sostituisca la ricerca di un’appartenenza frutto di scelte rinegoziabili e rimodulabili continuamente nel corso della vita. Tale strategia, che chiama in causa il preminente ruolo della ragione, cela grossolanamente il tentativo di sostituire un ventaglio di valori pre-dati a quelli costruiti o periodicamente ricontrattati in sistemi democratici.

Come nel “teorema” di Böckenförde sulla incapacità dello Stato liberale secolarizzato di vivere su presupposti che esso non è in grado di garantire, si riaffaccia ciclicamente la convinzione che la vita sociale basata sulla libertà, sull’opera di indefessa costruzione di sé da parte dell’individuo, nasconda una perniciosa propensione antropofaga, che solamente il riconoscimento delle Chiese come depositarie anche della religione civile può arrestare.

Contro questa tesi si è ripetutamente pronunciato Gustavo Zagrebelsky24, non mirando affatto a semplificare la fragile e imperfetta natura umana dietro un culto dell’autonomia dei cittadini contro qualsiasi svilimento della religione a instrumentum regni. Secondo il costituzionalista, il pericolo è che i valori delle società contemporanee, che affondano essenzialmente nella tradizione giuridica e democratica europea e statunitense, vengano sottratti, con intento anti-pedagogico, alla convivenza con l’etica del dubbio, che invece li garantisce e ne consente il perfezionamento. Il dubbio non va cassato dalla sfera pubblica e relegato esclusivamente alla dimensione del privato proprietario (l’oikos) o di un luogo interiore (l’anima), ma deve diventare metodologia corrente di omaggio a una verità mai data per sempre. Chiedersi “sarà davvero vero?” non è dunque un mero artificio retorico per contestare la legittimità di ogni decisione, ma la premessa con la quale disporsi a un sereno agire comunicativo25. Il relativismo della democrazia non equivale all’indifferenza tra una cosa e l’altra, tra una scelta e il suo opposto, come paventato dalla Chiesa cattolica. Questo sarebbe nichilismo. Il relativismo della democrazia, sia nel suo inveramento statal-nazionale, che in morfologie di sua progressiva estensione, significa ridare incessantemente smalto alla ricerca dei propri valori e soprattutto di quelli su cui si fondano i pilastri che ne reggono l’edificio. Del resto, una teoria della democrazia come mezzo e fine – e quindi beckianamente come pratica per garantire pace all’umanità – non deve presumere di possedere verità e giustizia, umane o divine, sebbene non possa considerarne insensata la ricerca, proprio in ossequio al rigetto di un’etica metafisica su di un palcoscenico totalmente mondano. Se l’estensione della democrazia, come nella sperimentazione dell’UE, sembra spesso accompagnarsi a un suo indebolimento, lo spettro di un malinteso “relativismo” non deve congelare l’intrinseca turbolenza della democrazia all’estremo del dogma, della Verità che per la sua intransigenza non lascia posto alle opinioni e agli argomenti, fino ad accettare di fissarsi come testimonianza imperitura attraverso il sacrificio della vita.  

La coesione sociale non può trasformarsi in moloc da preservare a ogni costo, idealizzandone la sussistenza perfetta, perché essa viene assicurata con il concorso di tutte le agenzie di socializzazione politica, nella misura in cui riescono a far maturare l’opinione pubblica per sollecitare i cittadini a concorrere in prima persona alla costruzione e preservazione dei beni comuni, trasformando se stesse e i cittadini da attori, che svolgono una parte in una scena, in agenti del cambiamento26. Questo è un processo in fieri, e se si pensa di poter ovviare alla vischiosità delle procedure democratiche evocando la monoliticità garantita da uno dei sottosistemi della sfera pubblica, come la religione, allora si vagheggia l’omogeneità, che contraddice l’idea di “apertura” cosmopolitica al fine di “chiudere” politicamente (e sempre temporaneamente) la degenerazione anomica a livello planetario.

Alla contingenza storica della realtà statuale, all’articolazione dei poteri al suo stesso interno secondo una logica funzionale, solo accessoriamente “simbolica” dopo l’esaurimento della dialettica tra teologie politiche secolari contrapposte, fa da controcanto un inasprimento dello scontro tra concezioni comprensive incompatibili, che accentua lo spaesamento di un individuo non più solamente “moderno” dinanzi a patrimoni di conoscenza non ancora ri-consolidati, e che incoraggiano indirettamente schemi di autocomprensione come differenziazione polemica dall’“altro” attorno a nuovi fattori di respingimento.

La soluzione liberaldemocratica (nonché habermasiana) all’impasse, affidata all’elaborazione di una prospettiva politica che soddisfi rawlsianamente criteri di equa distribuzione di risorse in caso di loro scarsità e che garantisca giustizia distributiva tra agenti portatori di valori differenti anche attraverso una pluralità etico-religiosa abbondante27, ben si concilia con il “reciproco apprendimento”, senza però dipanare la matassa.  

Trasformare la giustizia in meta-norma procedurale, che problematizza il limitato potere predittivo di ogni teoria di fronte alla varietà di situazioni applicative, ricercando in un’ottica sostantiva l’architrave di una coincidenza profonda tra prospettiva terrena e prospettiva oltre-mondana di un criterio distributivo garanzia di coesione sociale, è strategia sicuramente adesiva all’intento di de-tonare polarizzazioni potenzialmente distruttive, senza peraltro risultare in grado di motivare in maniera convincente la tessitura di rapporti privilegiati con i diritti che da un lato motivino, con uguale rigore procedurale, la riduzione della religione a una pratica discorsiva tra le tante nella sfera pubblica e, dall’altro, liberino i diritti stessi dal transito – ancora obbligato – attraverso la loro esigibilità nella territorialità statale entro cui si gode dello status di cittadino.

Denunciare, come si riscontra in un cattolico liberale alla Böckenförde, la labilità delle premesse che tengono uniti gli Stati, creando vincolo (Bindungskfräfte) sociale, a prescindere dall’adozione di criteri di giustizia distributiva, alludendo a un legame unificante antecedente la libertà, che la religione è in grado di offrire, corrisponde allora, secondo Zagrebelsky, alla prescrizione di una democrazia protetta, a sovranità limitata, i cui presupposti sono geneticamente difettosi, dovendo essa ricercare il mastice che tiene insieme il tutto in un principio trascendente e in una via confessionale, che minano le basi dell’autonomia di tutti i partecipanti28.  

3. Barcellona: critica del cosmopolitismo proceduralista e riscoperta della coscienza

Una serrata critica verso tutti i tentativi di affrontare prescrittivamente il declino del Stato, al di là dell’accertamento empirico delle sue estese prerogative, per liquidarne la signoria e favorire indirettamente l’affermazione di un caos da cui emergano nuove concentrazioni di potere, prevalentemente finanziario, è venuta da numerosi studiosi.

Una posizione molto equilibrata al riguardo, benché cristallizzata nell’utilizzo di un tool kit “novecentesco”, è quella di Umberto Allegretti. Egli riconosce la sempre più fitta selva di vincoli internazionali di varia natura e intensità che limitano l’esercizio manualistico delle prerogative statali, ma si iscrive tra gli alfieri della preoccupazione che immobilizza tutti coloro che, nella declamazione dell’obsolescenza di quella che rimane pur sempre un’istanza politica aggregata originale, collaudata da una lunga esperienza storica, intravedono lo scoperchiamento di un vuoto anomico che né poteri localmente circoscritti, né le soluzioni dettate dal diritto internazionale sono in grado di riempire29.

Sulla stessa lunghezza d’onda si collocano le interpretazioni di quest’epocalità fornite da Mario Tronti e Pietro Barcellona, anche se con una venatura che in anni recenti ha abbandonato il disperato grido di dolore per il tramonto della politica e delle forme del suo inveramento all’interno dello Stato-nazione30, per concentrarsi, attraverso una contestazione sostantiva delle procedure di integrazione europea a tappe forzate guidata da una ristretta cerchia di euro-mandarini, sulle potenzialità della crisi, sulla possibilità dell’individuo strappato dal terreno di coltura relazionale e comunitario di ripensare il rapporto con gli altri a partire da una rimeditazione della coscienza.

Senza intendere aprire una lunga parentesi, soffermarsi sullo scarto fra le prerogative dello Stato e le interdipendenze crescenti nella società mondiale, costringe ogni sforzo analitico all’adattamento a paradigmi efficacemente attagliati alla vicenda della sovranità entro i confini statali, ma che non consentono una fuoruscita definitiva dalla consecutio logica che guarda al sinolo sovranità-legittimità come se esso acquisti pienamente senso solamente se riferito alla vicenda statal-nazionale e, ancor di più, alla partizione schmittiana dello spazio geopolitico segnato dal bipolarismo planetario della cold war. La sfida più portentosa del nuovo secolo consiste nell’accordo da ricercare a livello mondiale sui soggetti a cui tocca riempire i vuoti di legittimazione. Non si tratta semplicemente di provvedere a una sostituzione di soggetti istituzionali, quanto ritagliare autonomia d’azione per altri protagonisti del fermento sociale, in modi e con rappresentatività ancora tutti da inventare. Ma per fare ciò è necessaria una preliminare riflessione dell’uomo su se stesso, in grado di rifiutare le incrostazioni che hanno ossidato l’iperrealismo della Modernità, la spasmodica ricerca di una conciliazione degli opposti a ogni costo.

Il dissenso di Tronti nei confronti della lettura habermasiana può rintracciarsi nel fatto che egli individua la crisi della ragione, il declino della parabola moderna già a cavallo tra Ottocento e Novecento. Il diciannovesimo secolo era iniziato nel segno di una ragione storicistica e idealistica, per poi approdare a una versione positivistica e scientista.  È vero che tale frattura non si è consumata uniformemente ovunque, come nel caso dell’Italia, dove la ragione storico-idealistica ha esercitato una funzione egemonica ancora per larga parte del Novecento, ma la crisi della ragione è nata nella mitteleuropa e dopo la Grande guerra ha trovato una risposta di fede sì, ma di fede intramondana con le rivoluzioni, bolscevica e conservatrici31. Pur dignitosissima, la vicenda della teologia novecentesca, sia protestante che cattolica, è rimasta marginale, incapace di incarnarsi della storia, mentre maggiore influenza, in un secolo fortemente e aspramente “politico”, ha avuto la teologia politica, a partire da quella schmittiana, che efficacemente consente di accostarsi alla diagnosi di questo pensatore epocale nel crepuscolo del progetto giuridico-filosofico borghese, sfociato nella fallimentare esperienza weimariana32.

Il punto su cui cercare di fare estrema chiarezza per evitare fraintendimenti, secondo Tronti, è che, dialetticamente, “crisi” della ragione non significa suo dissolvimento, ma sua critica. Il sonno della ragione genera mostri, non la critica della ragione. Questa è veglia intellettuale della ragione33, che ne svela il dogmatismo, quello stesso messo in luce da Horkheimer e Adorno quando nell’industria culturale creata nel mondo occidentale videro il contributo decisivo al congedo di una riflessione dell’uomo su se stesso, le macerie della grande narrazione dell’Illuminismo riciclarsi in mistificazione di massa34. Alla luce delle immani tragedie delle guerre mondiali, essi, scavando nel subconscio del progetto moderno, rappresentarono nichilisticamente gli esiti della ragione europea, annientata e insieme paradossalmente celebrata nel suo potere infinito. L’Illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, programmaticamente teso a liberare il mondo dalla magia, riconoscendo a priori, «come essere ed accadere, solo ciò che si lascia ridurre a unità»35, ed elevando a proprio ideale il sistema, da cui si deduce tutto e ogni cosa, fu dagli esponenti della Scuola di Francoforte bollato come totalitario.      

Se dunque il post-operaismo hegelo-marxista di Tronti ricerca elementi di critica per una nuova politica innestata nel corpo della crisi, salutare anche se oggi gravata dal peso di un’accezione marcatamente negativa, figlia del lessico economico, l’analisi francofortese sulla debolezza antropologica dell’essere umano viene sviluppata da Barcellona con esiti originali.

Sostenere che la ragione delle cose si sia sostituita alla ragione delle idee, e che in questo vuoto la secolarizzazione si sia ridotta a descrizione passiva, subalterna, della vittoria dei processi sui soggetti, del culto degli dei dello sviluppo e del progresso, finisce per introdurre nello spazio pubblico elementi di fede che convivono confusamente con la figura dominante di uomo, dato dalla somma dell’homo oeconomicus e dell’homo democraticus, aggravando surrettiziamente una grossolana scissione tra spirituale e temporale, che fascia il cittadino con le vesti del suddito, disposto ad approvare l’ordine vigente quale che sia, l’indifferenziato.

Mai come oggi il mondo appare assediato dal Nulla, giacché il nichilismo ha messo sotto scacco ogni idea di storia degli esseri umani, eppure l’aver reso il mondo privo di misteri ed enigmi non equivale alla costruzione di un’epocalità effettivamente – non apparentemente – adulta, che relega Dio nel campo della superstizione perché in grado di spiegare tutto con i propri apparti cognitivi e scientifici36.

La Modernità segna l’acme di un processo, incominciato con la filosofia greca, che conduce a una graduale affermazione del logos contro il mito, in un trionfo autarchico di astrazione attraverso cui il concetto viene separato dalla realtà. Il senso di tale rovesciamento si coglie, con la massima evidenza, nell’ambito della formazione del soggetto giuridico moderno e nella forma logica che assume l’ordine sociale come ordine giuridico. Il soggetto giuridico nasce dalla legge, non da un rapporto di generazione tra uomo e donna37. L’equilibrio tra l’astrazione del logos e l’esperienza concreta riscontrabile nella società pre-moderna crolla nella Modernità e l’individuo si separa dalla comunità. Il soggetto moderno si costituisce dunque attorno a uno statuto logico-giuridico e non già attorno a uno empirico-sociale38. L’ordine giuridico rispecchia fedelmente l’abbandono dell’effettività delle relazioni umane e della loro praticabilità storica, per presentarsi come una costruzione razionale che assume la “ragione” e le sue concettualizzazioni come princìpi ordinanti del mondo39.  

Ma limitare la ragione al suo impiego pratico, strumentale, sottrae l’uomo al rigore del pensiero discorsivo. Quest’ultimo, proteso a salvare l’uomo da un solipsismo in cui la vita annega nel silenzio, cerca di arrestare il crollo del presente, la sua destabilizzazione e il suo disfacimento come esito della rottura apocalittica nella cultura novecentesca, fornendo agli Ultimi Uomini (severinianamente) risposte che parlano un linguaggio stantio, datato40. La domanda sul destino dell’umano ha bisogno di nuovi linguaggi, per contrapporsi all’ottica apocalittica, che, con la sua pretesa di svelare il senso nascosto e necessario delle faccende umane, si presta a essere invocata come alibi per operazioni e progetti che si ammantano di una giustificazione o razionalizzazione superiore, presentandosi come espressione di una logica sistemica inderogabile41. Smascherarne le mosse, mostrando l’impossibilità di ogni tipo di redenzione filosofica e contestando l’ottica paralizzante del compimento, significa, a conti fatti, denunciare la tutela apocalittica dell’agire individuale e collettivo, che sfocerebbe nella cancellazione non soltanto del dispositivo simbolico ma della stessa possibilità di democrazia.

Separare la fede dal dubbio è un tentativo prettamente cristiano, che sviluppa in senso storicamente originale l’«emancipazione assoluta della fede dalla verità incontrovertibile [che] è il processo inevitabile che scaturisce dall’alienazione originaria ed essenziale che guida e domina la storia dell’Occidente»42, al più radicalizzando alcuni aspetti con la crisi della ragione moderna.

Se il mero appello alla natura essenziale dell’uomo si trasforma, secondo Vattimo, in stratagemma per rafforzare l’autoritarismo di chi pensa di disporre di fonti di Verità assolute43, Barcellona ricerca un percorso di liberazione dell’umano dal peso della crisi della ragione, dal nichilismo che secondo Galimberti investe come un tornado le giovani generazioni44, nella coscienza, pietra angolare della storia dell’Occidente. Essa inaugura la metafisica del soggetto e, quando diviene coscienza di essere mortali, tende a rovesciarsi nella morte della coscienza, cioè nel tentativo di esorcizzare la paura del nostro scomparire. Elevare a bersagli privilegiati del proprio attacco la storia e il soggetto, categorie con le quali si è abitualmente declinato il moderno, è senz’altro operazione funzionale a sostenere la tesi di una restaurazione politico-culturale in corso d’opera, ma scoraggia la ricostruzione di un ordine nuovo, possibile a partire dalla malleabilità del magma che pullula ovunque proprio a causa della defenestrazione del soggetto da una scena il cui centro è riservato allo scientismo.

Sottrarre ai teorici del post-umanesimo – che, contraddittoriamente con le proprie premesse, ricorrono alla tecnica delle narrazione, con la quale l’individuo ha rappresentato se stesso nei secoli – l’egemonia culturale sull’interpretazione della coscienza come continuo e meccanico relazionasi tra interno ed esterno, che riproduce l’attivazione del sistema immunitario, significa riappropriarsi di una dimensione dell’uomo che non teme di separarla dalla conoscenza, onde riaffermare le significative distinzioni tra uomo e animale. È però necessario specificare che ridare fondamento alla vita attraverso la coscienza, al fine di non essere condannati alla contingenza assoluta, implica una netta distinzione tra due livelli di coscienza, lasciando da canto la «coscienza irriflessa, per cui si sa quello che si fa ma non si va oltre questo sapere», per dirigersi verso una coscienza della coscienza che assume se stessa come oggetto (peculiarità dell’Occidente)45.

La coscienza è allora un tesoro laico soprattutto nella misura in cui, rispetto all’immissione nel processo umano di un’autoriflessione generalizzata, che alla domanda “da dove vengo?” risponde in tutti i suoi componenti “vengo da me”46, si privilegia il dubbio socratico, che cassa dal proprio orizzonte l’apodittica indicazione della legge giusta, per promuovere la critica dell’ordinamento normativo ateniese affinché la sua riforma avvenga attraverso procedure democratiche. La coscienza, infatti, rende l’ordine contingente e assume la contingenza come disponibilità dell’uomo a cercare un ordine differente, non già dato. La coscienza di un uomo simile porta in grembo la domanda “chi sono io?” e lo accompagna nella consapevolezza di non poter mai ottenere una risposta esaustiva fino in fondo47.

La crisi della nostra epoca è crisi della politica e della profezia, giacché entrambe sono centrate su una parola che riesca a indicare un futuro, ad annunciare un evento. Oggi la parola ha perso il suo sapere, la sua densità, la sua capacità di proporre fiducia. La malattia che ammorba il tempo attuale è il letteralismo, per il quale le parole sono ridotte alla loro lettera e non veicolano più l’enigma che interroga – che non fornisce risposte pre-date, come nel caso della dogmatica religiosa –, che trattiene nello spazio ermeneutico, che coinvolge nella indeterminazione semantica. Eppure il letteralismo fu denunciato proprio da Gesù dodicenne di fronte ai maestri del tempio48. Il letteralismo è il padre del fondamentalismo, perché se la lettera esaurisce il significato della parola, riducendola a segno, la verità è dentro la lettera: chi possiede la lettera possiede la verità. La grande presunzione di molti uomini, non ultimi di alcuni profeti, è il possesso della verità, passata, presente e ad-veniente (perché sempre uguale a se stessa). Ma la verità, che sta solamente nello spirito e non nella lettera della parola, non può in alcun modo essere posseduta. Al contrario, è la verità che ci possiede. Il letteralismo è fondamentalista perché pensa che sia stata pronunciata l’ultima parola, mentre persino nella profezia – anche se per timore di Dio – l’ultima parola non è mai detta49.

Il morboso tentativo di “conciliare gli opposti”, di “addomesticare” il mal di vivere quotidiano con una visione consolatoria della tragicità dell’esistenza non certifica la crisi della ragione, ma la depotenzia al fine di placare ogni ansia, restituendo così una razionalità tecno-economica depurata del proprio nucleo di inquietudine, in questo modo sovrapponendo i piani della Modernità, che nella sua variante originaria cercava l’apprendimento della realtà, mentre nella fase storica attuale tende a esasperare un’apprensione rispetto alla realtà. La costellazione di significati all’interno della quale fluttua l’esperienza di ciascuno assume così i tratti di una manifestazione fenomenica spiccatamente mondana, nella quale tuttavia evapora ogni elemento di attrito con l’Io, e l’inattingibilità dell’originario non può darsi altra risposta che quella religiosa, ancorché pregna del “Dio personale” analizzato da Beck e su cui torneremo più avanti.

La fine del paradigma della Modernità transita, nell’analisi di Barcellona – che, come accennato, è restio a proclamare la fine della sua modalità istituzionalizzata di inveramento nello Stato-nazione –, attraverso la sfasatura, ormai irrisarcibile, tra il lessico mentale del soggetto e il lessico del mondo, sebbene quest’ultimo venga rappresentato come la creazione di un apparato (post-)biopolitico eterodeterminato, sul quale è stata stesa una spessa coltre opaca dalla Tecnica50.  

È la Tecnica che consuma la parola – irriducibile al logos –, rendendola linguaggio di una ragione che, come già ricordato, è in crisi, espungendola dal novero delle passioni, della loro rappresentazione, in una foga purificatrice che equipara queste ultime a manifestazioni di irrazionalismo.

Il trionfo della ragione informatica, delle sue logiche, segna la crisi di una razionalità prevalentemente discorsiva e liberale, fondata sulla premessa habermasiana che tra gli uomini possa verificarsi una mediazione soddisfacente. Lo scientismo che si accompagna al, e alimenta il, dominio della Tecnica impone all’umanità di prendere congedo dalla natura e lo spazio dell’interiorità, quello gonfio d’amore, di dimensioni oniriche, ridotto a sinapsi e scambi chimici, soffoca il grido di dolore dell’uomo contro il tradimento della liberazione promessa dai Lumi e denunciato da Horkheimer e Adorno51.  La ragione si eclissa non perché si sia totalmente rivoltata nel suo opposto e abbia lasciato spazio a una sua estremizzazione sistemica, ma perché erode ogni tassello dell’interiorità; non al fine di liberarla dagli incubi delle superstizioni, ma per occupare un “demone” dietro la cui indeterminatezza celebrare la razionalità scientifica glissando sulle insufficienze di quest’ultima.

In tutta la storia dell’essere umano, il mistero, l’enigma dell’ambivalenza è sempre stato presente, come evidenziato dai padri della psicoanalisi. Il solco su cui sorge il potere assoluto della “civiltà” della Tecnica è, invece, l’abbandono completo di questo mondo e della lingua in cui esso si incarnava52 e, dunque, anche l’abbandono di qualsiasi pretesa di “agire comunicativo” tra individui informati e disposti allo scambio dialogico che sottragga la ragione allo schiacciamento in dispositivo di riduzione della vita a mero ciclo di produzione e consumo merci.

Quando una ragione che assurga a guida dominante delle condotte umane, consentendo ai singoli di eleggere obiettivi a lungo termine a di perseguirli rettamente senza deviazioni, vede il suo imperium farsi talmente avvolgente da occultare la memoria della propria origine di senso, essa degenera in “razionalizzazione”, in un processo che Weber, collegandolo al campo della tecnica e dell’economia sulla scia di Sombart, intuì potesse condizionare gli “ideali di vita” della società borghese e plasmarli in direzione di un approvvigionamento compulsivo di beni materiali che degenera nel consumismo, il cui apparato di pensiero logico-formale, matematico, consacra narcisisticamente il mondo borghese a misura di sé medesimo53.

4. Costituzione senza Stato: un vuoto da colmare con le religioni?  

La razionalizzazione, che non riconosce cittadinanza a dimensioni fondamentali dell’esistenza, viene guidata da Habermas su di un terreno comunicativo nel quale il desiderio di rischiaramento e di dominio su ogni fenomeno della vita è sottoposto al confronto con altri individui ugualmente razionali, attraverso una prassi dell’agire orientata all’intesa.

Ma motivi economici, storici, ecc., oggi, se non bloccati da una riscoperta della coscienza e della coltivazione dell’interrogazione interiore e con proiezione sociale, conducono alla dissoluzione del soggetto percepita da Adorno nell’Introduzione di Minima moralia54.

Non assistiamo alla sparizione di una forma storica della soggettività, ma al declino di quella forma idealizzata dell’identità redenta che è appunto il soggetto autonomo, autodeterminato, cosciente (e quindi libero). Lo squilibrio tra potenza dei mezzi (tecnologici) e povertà del senso, su cui si sofferma Fabio Merlini, è diventato tangibile e si trasforma in insoddisfazione, frustrazione e risentimento, che incrinano progressivamente il nostro rapporto con le situazioni, le cose, le persone che ci circondano55. Questo disorientamento, l’“antichità” andersiana dell’uomo rispetto all’odierna riorganizazione tecnologica del mondo, destabilizza ogni residuale equilibrio tra civiltà e natura, spariglia irreversibilmente le carte, chiude i battenti di una Modernità affermata discorsivamente. Lo scenario di Merlini è compiutamente postmoderno, tecnologizzato, e tuttavia, irrequieto al cospetto della sterminata proliferazione di dispositivi funzionali, ambisce a respingere l’offensiva dell’effimero, dell’iperattivismo sfrenato, cercando un’alterità non geopolitica, ma un’unità del mondo che non plachi il suo fervore immaginando un superamento mercatista o ipocritamente multietnico dell’“insocievole socievolezza” kantiana, ma ridia spessore e profondità alla temporalità, che oggi si presenta come successione di “ora” irrelati56. Riattivare la dialettica tra continuità e discontinuità propria del tempo teorizzato dalla modernità filosofica, scientifica, qualora sia operazione condotta attraverso una riscoperta della “coscienza”, può trasformarsi in qualcosa di diverso dalla ricaduta nel già stato, immunizzando l’uomo dalla sovrapposizione e, alla fine, elisione delle basi su cui la sua esperienza si sedimenta gradualmente, come insegnato sin dalle grandi epopee narrativo-poetiche dei popoli vissuti sulle sponde o a ridosso del Mediterraneo.

In quest’ottica, la “persistenza” della religione nelle società occidentali contemporanee, che ne spiega secondo Habermas il connotato “post-secolare”, non può certo motivare la pretesa di dettare le premesse normative dello stato liberaldemocratico, ma rappresenta il segnale che una declinazione del paradigma moderno non sia possibile attraverso gli strumenti epistemici adoperati in passato. L’inesausta ricerca di un punto archimedeo di equilibrio tra “apertura” e “chiusura” in società sottoposte a vorticose trasformazioni demografiche e culturali sembra essersi rinchiuso, dopo l’11 settembre 2001, in una selva di titubanze, quasi che l’esportazione planetaria del terrorismo debba costituire un espediente attraverso cui affrontare lo sfarinamento valoriale e normativo di tutti i popoli sotto l’incedere dell’aberrante centralità dell’ottica privata (privatismus).

Il progetto cosmopolitico kantiano non viene revocato, ma la spaccatura dell’Occidente sulle strategie belliche e non da opporre all’offensiva dell’ortodossia religiosa sul fronte politico57, unitamente alla prospettiva di manipolazioni genetiche disumanizzanti consentite quanto meno virtualmente dalle prestazioni bio-tecnologiche già raggiunte sul piano scientifico58, hanno suggerito al filosofo tedesco di diventare capofila del fronte che sollecita l’universo liberale a consentire un avanzamento progressivo, al proprio interno, di identità lato sensu religiose, capaci di rivitalizzarlo in un periodo di stasi. Nessuna formale dismissione dell’impianto teoretico complessivo, nessun convinto approdo ad analisi come quelle di Inglehart sul mutamento morfogenetico che ha investito le società occidentali, dalla democratizzazione della vita familiare (tema anche giddensiano) all’accresciuta sensibilità – anche se talvolta solamente “di facciata” – riservata ai temi ambientali ecc. Piuttosto l’ancoraggio alla Modernità, alla ragione pubblica da parte di Habermas mostra il carattere “difensivo” a cui facevamo cenno precedentemente, in quanto la sobrietà etica del suo pensiero post-metafisico, che inasprisce la diffidenza verso le pretese totalizzanti di una ragione inclusiva59, è messa al servizio della causa liberale per attutire il crescente influsso politico esercitato dalle ortodossie religiose, garantendo all’Europa la parziale esenzione della reviviscenza integralista e dunque la sistematica concimazione delle sue radici cartesiano-illuministiche, con l’apporto “culturale” dei monoteismi, e del cristianesimo in particolare.

La divaricazione di visioni che rischia di minare la coesione in società altamente differenziate e preoccupate più dell’aspetto materiale dell’esistenza che della cura della propria psyche, è da Habermas ritenuta una degenerazione affatto irreversibile. Per questo la sua posizione, sebbene formalmente adesiva alla propria storia intellettuale, negli ultimi anni sembra ri-orientarne lo sguardo a favore di un intarsio neo-hegeliano, che ne puntella la tesi in base a cui le grandi religioni rientrano nella storia stessa della ragione. Su questo versante la sua posizione ha trovato una celebre sponda nel dialogo intessuto con il Ratzinger teologo, fermamente ancorato alla lezione scolastica secondo cui fides quaerens intellectum, e ritornato più volte sul tema, anche in veste di Pontefice, come nel discorso tenuto a Ratisbona il 12 settembre 2006 durante un viaggio apostolico in Germania. Anche in quella occasione Benedetto XVI ribadì che ogni critica alla ragione moderna articolata dal suo interno non può essere finalizzata a resettare l’orologio della storia, ma che i panorami dischiusi dalla conoscenza scientifica, proprio perché comunque limitati dalla compatibilità richiesta loro dal rimanere strumenti a servizio dell’uomo, impongono un allargamento del concetto di ragione, per unire in modo nuovo ragione e fede, aggirando la «limitazione autodecretata dalla ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento»60.

Nessun catastrofismo in Habermas, bensì il tentativo di rileggere la secolarizzazione nel ventesimo secolo, minandone la sovrastruttura ideologica inoculatasi nella strategie della ragione, per salvaguardare l’autentico nocciolo speculativo dell’età moderna. In tale ottica, come ha rilevato Ferrara, la ragione filosofica opera una rinuncia (quella a cui la invita Ratzinger): non dovrà più considerarsi l’unica dispensatrice di attestati di razionalità alle altre formazioni di senso61. Un pensiero autenticamente post-metafisico non può intendere se stesso se non include nella propria genealogia anche le tradizioni religiose62. Alla sobrietà etica di tale pensiero si sottrae ogni concetto vincolante di vita buona ed esemplare, ma ciò non esclude di poter ravvisare nelle Sacre Scritture e nelle tradizioni religiose la capacità di suggerire intuizioni sull’errore, la redenzione e la salvezza. La differenziazione funzionale dei sottosistemi sociali non viene smantellata, né diventa accettabile e auspicabile, per proprietà transitiva, alcun passo verso il ritorno a un controllo delle Chiese sul diritto e la politica.

A mostrare evidenti crepe è una visione antropocentrica del mondo “disincantato”, che il progresso della scienza e della tecnologia promuove, pretendendo di rendere suscettibile di spiegazione causale la totalità degli stati e degli eventi empirici. La tesi dell’interconnessione tra avanzamento della modernizzazione della società e l’espandersi della secolarizzazione è oggi falsificata dalla caduta dei suoi presupposti basilari, a partire, sostiene Habermas, proprio dal disincanto63. Non si tratta di ricostruire una teologia politica, non foss’altro perché dietro tale intento si trascinerebbe la convinzione che la scissione tra pubblico e privato nell’esistenza politica dei cittadini vada ricalibrata. Il punto è altro: l’assolutizzazione dell’ottica privata, coniugata edonisticamente nell’epoca del turbo-capitalismo (persino in periodi di cattiva salute), allenta il mastice che tiene insieme le popolazioni, sfalda l’auspicio di un patriottismo costituzionale (di respiro cosmopolitico) e tale cratere concede una “plusvalenza argomentativa” alle religioni e ai loro fedeli.    

Negare all’idea di trascendenza qualsiasi contenuto sostantivo ontologico-metafisico non equivale tuttavia a sviluppare la Modernità verso un proprio compimento, o aumentarne la coerenza. La funzione della critica, che negli studi più risalenti di Habermas consisteva nell’affermare la razionalità comunicativa e il suo potenziale di autoesame, diviene negli ultimi anni la premessa riflessiva per un confronto tra fede e scienza che medi tra gli opposti estremismi, riproducendo quel processo storico che ha arricchito e non deflazionato cristianesimo e metafisica greca quando essi si sono incontrati. Anche oggi filosofia e religione dovrebbero mostrarsi desiderose di apprendere, consce della rispettiva fallibilità, aprendosi a una ragione comunicativa cooperativamente volta alla ricerca di una verità inattingibile in senso assoluto, ma pur sempre sperimentabile intersoggettivamente, mediante una pratica linguistica che sottrae la razionalità del singolo allo svilimento in calcolo utilitaristico.

L’obiezione mossagli tra gli altri da Rusconi è che, però, trattandosi nel caso dei credenti di un bagaglio di verità accettate “per fede”, come può concretizzarsi l’auspicato “apprendimento reciproco” se da questo rimangono de facto esclusi i contenuti cognitivi di verità?64 Del resto, la ricordata tenzone filosofica tra Habermas e l’allora Cardinale Ratzinger ha portato il secondo a ribadire la necessità per la fede di non estraniarsi dalla ragione, collegando però la religione più alla cultura popolare – innervata di tradizioni (ricorrenza del termine) e costumi – che sottoponendo la rivelazione ai capricci di un’eterodossia/apostasia che oggi favorisce l’attecchimento di varianti religiose fai-da-te. L’universalismo politico-giuridico di Habermas, nel suo caracollante incedere frequentemente incline al particolarismo assiologico, minaccia pertanto di indebolire la possibilità di un’affermazione laica contro la Verità scolpita nella Religione, giacché sono i meccanismi istituzionali e l’ethos democratico che l’Occidente dovrebbe offrire al resto del pianeta, onde favorire una più equa distribuzione della ricchezza, a non rappresentare più un insieme di princìpi esportabili, rilevate le loro crepe in Europa così come negli Stati Uniti.

Lo Stato moderno (e sorvoliamo in questo passaggio sulla genealogia della sua secolarizzazione e sul quantum della stessa) costituisce uno spazio pubblico che, neutralizzato al fine di sterilizzare il confronto sulle “cose ultime”, non può tramutarsi nel garante di un indifferentismo etico. Nel ragionamento di Habermas manca però un chiarimento esplicito in merito al modo in cui si assume la decisione “originaria” sulle regole. E, di conseguenza, egli finisce con l’ignorare il problema del rapporto tra linguaggio e potere, che, anche limitandoci al primo termine, è condizione necessaria, sebbene non sufficiente, per una prassi comunicativa. La scomparsa del soggetto e la deformazione strumentale dello Stato gli impongono, accodandoci ai rilievi mossigli da Barcellona, di condurre la propria ricerca fuori dallo Stato (scelta secondo noi lungimirante), ma soprattutto (perniciosamente) fuori dal soggetto, in uno spazio sociale nel quale mancano gli strumenti per mettere in relazione l’atomizzazione delle singolarità con una prospettiva collettiva, nella quale i bisogni e gli interessi si trasformino in argomentazioni generalizzabili65. La vocazione universalistica del linguaggio suggerisce un “a priori dell’intendersi” che, in una società frammentata, trasforma la fisiologica inclinazione dell’uomo a pensare le proprie azioni come necessaria conseguenza di una verità che dà senso all’esistenza, al fine di non sentirsi in balia della contingenza, in un investimento ultraterreno, che trascenda il divenire e si ponga come l’incondizionato a cui fare riferimento. La crisi della Modernità, allora, perde di vista qualsivoglia orizzonte costruttivo-evolutivo, finendo con il nutrirsi sia dei propri (più o meno effettivi) successi, sia della sciagurata pretesa di autocomprendere la propria genealogia prescindendo dalla metabolizzazione del Negativo che essa ha portato in grembo. L’elevato livello di differenziazione dei sistemi sociali corrobora dunque il rimpianto per dover vivere “dopo la Sostanza” (che questa vi sia mai stata o meno). Se è proprio il successo della secolarizzazione a essere fonte di alcune sue contraddizioni, iniezioni etiche fittizie, praticate allo scopo di arrestare l’emorragia del “sempre dato”, si rivelano imposizioni (predisposizioni) dall’intento anti-moderno, sebbene in Habermas, al pari di Rawls, possa rinvenirsi una precisa distinzione tra una secolarizzazione politica (concernente la laicità delle istituzioni), che si intende preservare, e una secolarizzazione sociale (riguardante la specializzazione funzionale delle comunità religiose), alla quale, pur mantenuta a livello di costrutto teorico complessivo, si è disposti a concedere qualcosa pur di risarcire le scalfitture interne alla società66.

L’idea che la democrazia significhi non solamente istituzioni, carte costituzionali ben scritte, ma richieda che nella società sia viva e forte una sfera pubblica in cui la doxa si formi senza distorsioni nel confronto tra ragioni contrapposte, si alimenta ormai di una rivalutazione del patrimonio culturale delle religioni, come presidio contro la colonizzazione del mondo-della-vita da parte dei sottosistemi economici e burocratici. Ma tutto questo conduce al rinsecchimento dei germogli di democrazia deliberativa, la cui logica solidaristica rinuncia al tentativo di “democratizzare la democrazia”. Di più, proprio la distinzione tra secolarizzazione politica e secolarizzazione sociale acquista particolare utilità per porre rimedio, attraverso una “ri-regolazione” della società mondiale che attivi i cittadini e i movimenti sociali dal basso – senza cioè ridurre la costruzione di un ordine cosmopolitico alle sue istituzioni, o partendo dirigisticamente da queste, secondo uno schema top-down67 –, fungendo d’ausilio nel superamento dello shock culturale seguito alla chiusura del “secolo breve”. L’apertura di credito operata da Habermas nei confronti della religiosità regolata dalla Chiese riflette il fatto che, dopo il tonfo degli esperimenti totalitari di socialismo reale, il pensiero liberale si è impoverito, diventando meno poroso, meno aperto al diverso, meno capace di distinguo. Deperita la sfida lanciata da oltre cortina, persino il progetto di unità europea, convintamene caldeggiato da Habermas, ha scontato e continua a pagare un conto salatissimo. In particolare, con la separazione dell’idea di Costituzione dal substrato dello Stato-nazione, la prima, quanto meno nell’immediato, cessa di essere vista come un autentico pactum unionis, degradando verso una funzione di ottimizzazione dei rapporti inter-istituzionali, mentre il secondo, benché depurato dai vizi d’origine della sua coincidenza con una funzione di sovranità ascritta esclusivamente al potere della maggioranza, si ritrova a pattinare sulla superficie liscia del cosmopolitismo post-leviatanico senza che la questione democratica partecipativa che lo tormenta da un trentennio almeno trovi fonti presso le quali suggere ispirazione.

Una “Costituzione senza Stato”, specialmente se ci si riferisce a un ordine sovra-nazionale ricercato per blandire il pericolo di degenerazioni anarco-belliche da homo homini lupus, ma al tempo stesso politicamente al di fuori di uno stato di natura in cui vige lo ius in omnia, non è uno sbiadito fine della politica, ma la sua affermazione più significativa, a condizione, però, che la signoria dei diritti fondamentali non ingabbi l’aspirazione cosmopolitica nella panacea costituzionale, e che la complessità della costellazione postnazionale non diventi una scusa per derogare all’imperativo di ripensare un (oltre-)stato sociale democratico nel cui segno l’uguaglianza sia trans-frontaliera.

Di fronte alla lesione della pace provocata dai terrorismi, l’inasprimento della contraddizione tra i due poli sostitutivi delle esperienze costituzionali democratiche novecentesche, la libertà individuale e l’autogoverno sociale, non può essere minimizzata, pena il ripiegamento verso forme di ri-nazionalizzazione e persino ri-etnicizzazione della politica. Le spinte centrifughe del Mercato, implementate dalla globalizzazione, minano il concetto stesso di Stato sociale come espressione del compromesso epocale della Modernità fra la sua istituzione e gli animal spirits di un capitalismo per definizione for profit.

Se la costruzione di ponti di integrazione sociale – richiedendo ai cittadini una partecipazione che ammansisca il portato disgregatore di un capitalismo ancora sedotto dalle sirene liberiste, al fine di tenere insieme società funzionalmente differenziate ma soprattutto bloccate dalla tutela di interessi microcorporativi, per costruire effettivamente, e non soltanto virtualmente, processi inclusivi di respiro cosmopolitico –, viene progettata a partire da un’opaca e sbrigativa archiviazione del razionalismo dei Lumi, le conseguenze, a breve termine, possono non inficiare il rispetto dell’uguaglianza e della libera espressione delle opinioni, come acutamente rimarcato da Franco Crespi68, ma sicuramente, imboccando il sentiero della de-positivizzazione del diritto, inibiscono soluzioni concrete per le contraddizioni sistemiche. In particolare, se il rimedio alla corrosione del legame sociale, con la conseguente delega in bianco alla consumazione nell’immediato di tutte le possibilità, senza accantonamenti per l’avvenire, passa attraverso il ritorno a un giusnaturalismo distorto, in cui le Tavole della Legge come fondamento non negoziabile e il ciclo di una Natura materna assumono la fisionomia dell’unica Verità immutabile, entrando peraltro in fragorosa collisione con il pervasivo ruolo della Tecnica, l’esito nefasto non potrà che essere l’irrigidimento sulle rispettive posizioni “autenticamente” veritative, a discapito di un progetto di umanità pacificata.

Allo Stato costituzionale democratico, inteso come cellula prima di una soluzione cosmopolitica, proprio alla luce dei mutamenti endogeni che lo sfiancano e delle offensive esogene a cui è sottoposto, viene richiesto di contribuire a produrre in proprio le basi motivazionali e la cultura civica di cui non può fare a meno, addomesticando la violenza connaturata al potere per renderlo mite69 e connotandone la complessa ramificazione antigerachicamente, sperimentando un intreccio delle sue articolazioni fondato sussidiariamente su rinnovate modalità di collaborazione istituzionale tra i diversi livelli70.

5. Beck: la Weltrisikogesellchaft

Risultano evidenti alcuni limiti degli approcci finora esposti.

In Habermas, l’impegno continuo presupposto dall’ethos civico liberale, che esigerebbe sia sul versante laico che su quello religioso un accertamento dei confini della fede, della scienza e della positività del diritto per salvaguardare il nucleo speculativo di una Modernità ancora incompiuta – e anzi vulnerabile dinanzi a deformazioni che sfocino negli esiti parossistici indicati dalla teoria critica della Scuola di Francoforte – rimane ben delineato sotto il profilo metodologico. Ciononostante esso smotta sotto il peso della richiesta presentata alla ragione di riflettere sulle proprie radici e persino di riconoscere, senza mezzi termini, che i suoi prodotti umani sono stati resi possibili dalla persistenza, sotto traccia, di “correnti sotterranee” di senso a latere del razionalismo calcolistico. Alla ragione viene chiesto di rinunciare, proprio in nome dell’universalismo formale e astratto che vorrebbe sostenere, e che costituisce il sostrato della sua oggettivazione “politica”, a un’idea di giustizia assoluta, veicolante il tratto ultra-nazionale (delimitazione territoriale) dei diritti (umani), perché tale compenetrazione tra politica e diritto, o comunque il riservare a questo un posto privilegiato, finirebbe con il fondare quasi teologicamente l’ordine sociale, la tradizione legislativa e giurisprudenziale dell’Occidente, ossia sull’esistenza di una tensione innata verso la giustizia, che non può spiegarsi né biologicamente né attraverso la ricerca e tutela del bene comune. Preservare il significato “inclusivo” dei diritti umani, arrestando il passaggio di testimone verso il particolarismo “esclusivo” del potere e del dominio71, diventa, di conseguenza, operazione che, malgrado l’ingegneria cosmopolitica a cui ci si applica, si rintana nelle singole e incomunicanti storie nazionali, come plasmatrici di un senso che rilancia la grandezza collettiva dello Stato, idealizzata quale ancora di salvataggio contro la liquefazione dei rapporti umani e della riduzione di afflati collettivi a beghe oligarchiche, arretrando timorosamente al cospetto dell’incedere della globalizzazione, rinunciando persino a regolarne i portati distruttivi, i meccanismi che riproducono, su scala planetaria, l’acuirsi delle ingiustizie.          

D’altro canto, la sindrome d’arrocco che ne deriva cozza sordidamente con le condizioni che oggettivamente hanno favorito quella che Roberto Marchesini, sulla scia di una lunghissima ricerca in tale direzione, non esita a definire l’emergenza postumanistica, l’ingresso dell’alterità nella dimensione umana72, sulle cui spalle si fonda reattivamente la strategia di adeguamento tridimensionale dell’uomo alla realtà, da pensarsi, secondo Barcellona, attraverso un’esplorazione della coscienza73. Negli ultimi cinquant’anni si è verificata una trasformazione profonda che ha aperto la strada a una visione pluriversale del non umano e che è passata attraverso il lento disgregarsi dell’idea di universalità, con, tra le varie conseguenze, l’ammissione di un policentrismo ontologico dove qualunque tentativo di assegnare un centro gravitazionale e una misura di approssimazione viene a decadere74. Qui si nasconderebbe pertanto la vera crisi del pensiero umanistico e l’indisciplinatezza dell’alterità rispetto ai tentativi di schiacciarla in un’unica categoria che faccia da sfondo all’uomo ha attivato una dicotomia tra le cui conseguenze emarginative può annoverarsi, e ciclicamente si riaffaccia, l’idea in base a cui vi sia un prototipo di purezza in grado di rappresentare più di ogni altro l’identità umana.

Tale prototipo di purezza, se immediatamente ravviva la memoria dei noti orrori dell’eugenetica, potrebbe, estremizzando il suo portato, essere riferito al modello di occidentalizzazione unidimensionale del pianeta, regolata da un’economia capitalistica dalla violenza missionaria dei diritti codificati in Occidente.

Si tratta, insomma, di individuare se sia possibile immaginare una strategia a livello mondiale che nella globalizzazione riconosca il motore che fa saltare politicamente, in maniera irreversibile, lo Stato-nazione e la sociologia, la filosofia, ecc. costruite attorno a esso, e nell’individualizzazione scorga la leva attraverso cui sfuma l’orizzonte dell’osservazione sociale e della riflessione orientata ontologicamente sulla priorità dei gruppi, delle classi, costruendo una nuova teoria della modernizzazione che abbia il coraggio di andare oltre i pilastri della Modernità, riconoscendo l’interdipendenza sempre più stretta degli uomini, che deve servire a trasformare, persino coattivamente, la tendenza al solipsismo in costruzione di un tempo di sé che favorisca la riflessione senza richiamare necessariamente in causa il trascendente.

Una proposta largamente circolante è quella elaborata da Ulrich Beck attraverso la categoria analitica, alla base della propria produzione scientifica, di società mondiale del rischio (Welrisikogesalschaft).

Il lavoro che ha reso celebre il sociologo tedesco, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, apparso nel 1986, si basa su un’idea di fondo: «che siamo testimoni oculari, sia come soggetti che come oggetti, di una rottura all’interno della Modernità», la quale si sta liberando della sagoma della società industriale classica per darsi la forma di società (che nello stesso Beck diventa gradualmente post-industriale) del rischio75. L’intento è di operare una brusca virata rispetto a una modalità di fronteggiare la realtà che, inacidita da ottuse e verbose incomprensioni, si illude di arrestare la disgregazione del presente riaffermando e al tempo stesso negando la realtà, crogiolandosi in sterili discussioni sul tratto “post” o meno del presente. Nel XXI secolo la modernizzazione ha ormai consumato e perduto il suo opposto, e si ritrova confrontata con se stessa, con le premesse e con i princìpi funzionali di una società industriale che si evolve a una velocità senza precedenti76. Queste sono le fondamenta della modernizzazione riflessiva, che, tra le numerose varianti elaborate da Beck, non definisce un approccio meditativo sulle dinamiche della modernizzazione, ma intende indicare, analiticamente e normativamente, il confronto che la modernizzazione deve attivare con se stessa77. La modernizzazione riflessiva, infatti, sottintende un cambiamento innanzitutto non pensato, ma prodotto meccanicamente dalla propria dinamica, un cambiamento delle basi della società industriale sviluppata, che si attua in maniera non pianificata e strisciante nel corso della modernizzazione normale e che in un ordinamento politico e economico, costante e possibilmente intatto, ha tre obiettivi: una radicalizzazione della modernità, la dissoluzione delle premesse e dei contorni della società industriale e l’aprire le strade alle altre modernità – oppure alla contromodernità78.

L’esito anti-moderno, regressivo, è sempre in agguato, proprio perché la potenza dei processi di modernizzazione li ha resi autonomi, al punto da immergere la società nel “rischio” ben oltre le possibilità di fronteggiare la scienza e la tecnica revocandone la libertà d’azione e la produzione di effetti, diretti o collaterali, attraverso un dibattito politico. Si tratta di rendere riflessiva anche la scientifizzazione, a livello teorico e come pratica di ricerca, confutando la sua infallibilità, radicatasi durante la modernizzazione lineare (in via di dissoluzione). In fondo, de-monopolizzare la scienza, detronizzandola, significa attestare pubblicamente il suo successo, cercando però di confutare l’interpretazione progressiva della storia, per “costringere” la scienza, interrompendone la vorticosa autoalimentazione, a misurarsi con i propri limiti, a ponderare le conseguenze del suo avanzamento79. Il progetto della Modernità, nel suo core maggiormente significativo, l’Illuminismo, non è concluso, ma necessita di essere supportato da una dinamica della razionalità scientifica che elabori le esperienze storiche e si sviluppi grazie alla capacità di apprendere80. Quel che serve è dunque una riflessività della modernizzazione, che in tedesco trova la propria radice nel termine Reflexivität, il quale, oltre a indicare la “riflessione”, l’esercizio di pensiero critico su qualcosa (l’accezione fatta propria da Giddens e, con intenti comunitario-estetizzanti, da Lash), allude anche a “riflesso”, nel senso di effetto preventivo del non-sapere81.

Per sciogliere questo nodo è necessario istituzionalizzare il dubbio metodico, che fornisca lenti in grado di osservare come la scienza cominci a perdere il monopolio sociale della verità, giacché il ricorso ai risultati scientifici per la definizione socialmente vincolante della verità diventa sì sempre più necessario, ma nello stesso tempo meno sufficiente, nel senso che, al di là del giudizio della scienza su stessa, ossia sulla verità/falsità delle sue affermazioni, la dipendenza che essa instaura attraverso le proprie scoperte in campo politico o economico non libera il mondo dalla condizione di incertezza in cui versa, nonostante il tentativo di occultare questo cortocircuito rivendicando il pesante impatto sulle condizioni della produzione di conoscenza82.

Il dubbio metodico procede in Beck sincronicamente alla tutela e valorizzazione del processo di individualizzazione, per ovviare quanto meno in parte alla feudalizzazione della prassi cognitiva. Individualizzazione, infatti, non vuol dire individualismo e neanche individuazione, vale a dire il modo per diventare una persona singolare. Non è il thatcherismo, né l’individualismo mercantile, né l’atomizzazione. Al contrario, l’individualizzazione è un concetto strutturale, correlato al welfare state: il suo significato è individualismo istituzionalizzato83. L’edonismo arrivista di una società più o meno diffusamente “io-centrica” è una degenerazione che non permette, come invece accade in Bauman, di esasperare tocquevillianamente il conflitto tra individuo, freddo verso le “cause comuni”, e cittadino, incline a ricercare il proprio benessere attraverso il benessere della città84. Il sociologo polacco, contestando a Beck la ricerca delle radici dell’individualizzazione in Norbert Elias, ne destoricizza l’interpretazione, per portarne a galla non l’elemento evolutivo, promozionale, ma il fattore psicologico di trasformazione dell’identità – che nella sua pubblicistica recente erige, al di là di tutto, un argine allo sfaldamento dei “caldi” legami comunitari – in “compito” che i singoli attori sociali si vedono accollare senza avere preventivamente sviluppato un’autonomia de facto85. Al cospetto di evidenti e brutali contraddizioni sistemiche, sviluppare risposte biografiche sacrificate al feticcio ideologico di un’autonomia de iure, che precede la maturità civica richiesta al cittadino, sostanzia l’individualizzazione come un destino, non come una scelta86. Questa subliminale opera di colpevolizzazione dell’uomo per esiti familiari o lavorativi che spesso non dipendono interamente dalle proprie scelte, conduce, secondo Bauman, a una subdola e allucinata forma di condivisione del fallimento individuale, nel senso che un surrogato di rassegnata rassicurazione deriva dall’evidenza di dover lottare da soli contro i problemi al pari di quanto fatto dagli altri quotidianamente87. Il grave limite della lettura scientifica di “individualizzazione” compiuta da Beck risiederebbe quindi, secondo Bauman, nell’averne appiattito il significato sugli schemi della società che si afferma invece di voler superare definitivamente, apportando un contributo teoretico mediante il quale sgombrare il campo dalla persistenza di equivoci di vario genere.

A nostro parere, ripartire dall’individualizzazione designa un passaggio utile nonché obbligato per rispondere al problema principale della società: l’aver smesso di farsi domande, diventando così, per rivangare un’espressione cara a Castoriadis, “eteronoma”. Nel porsi domande, il volume delle possibilità, materiali e di risposta al turbamento di cui sopra, inevitabilmente eccede la capacità della volontà, ma se il pericolo dell’omologazione fende trasversalmente le nostre società, lo stesso non può venire esorcizzato attraverso una strategia di rassicurazione circa la limitatezza delle forze individuali che operi attraverso risposte collettive, poiché tale esito frenerebbe drasticamente l’esplosione di pluralità che il declino delle agenzie di socializzazione del Novecento rende possibile. Si tratta, al contrario, di favorire l’emersione delle differenze, per incominciare sistematicamente a incanalare questo flusso, che scorre per esempio attraverso Internet, nel letto di una globalizzazione concepita anche politicamente e non ridotta al trapianto di istituzioni regolative da contesti locali a contesti mondiali.

La gabbia d’acciaio della modernità weberiana si è spezzata. Le teorie sociali della Scuola di Francoforte o di Foucault, che dipingono la società moderna come una prigione tecnocratica di istituzioni burocratiche e di conoscenza degli esperti in cui gli esseri umani sono soltanto ingranaggi nella gigantesca macchina della razionalità tecnocratica e burocratica, rileva Beck, risultano oggi anacronistiche perché tributarie a un’interpretazione dicotomica della società, mentre il dinamismo culturale e politico della società mondiale del rischio supera gli steccati dell’opzione escludente (l’aut…aut), coinvolgendo l’intera umanità nella ridefinizione delle soggettività politiche, individuali e associative/collettive, attorno alle quali sono state invece elaborate le ricordate teorie88.

Riferirsi a una società mondiale del rischio rimanda anche lessicalmente all’interazione tra soggetti diversi, che tutelano l’individualità della propria condizione, con la connessa libertà e tensione verso l’autonomia, senza alimentare un abbarbicamento su se stessi che impedisce di misurare il potenziale di insicurezza che ogni singola azione reca potenzialmente in dote.

A chi gli obietta che “società globale del rischio” raffiguri una condizione sistemica fomentatrice di un neo-splenglerismo da “tramonto”, paradossalmente deresponsabilizzando l’individuo proprio mentre si allentano alcuni vincoli familiari e comunitari, tra l’altro soffocando nella culla la nascita di un agire politico “dal basso”, in grado di divincolarsi da soluzioni neoistituzionalistiche, Beck replica ripartendo proprio dal triplice senso di Risikogesellschaft.

Abbiamo brevemente fatto cenno al diventare tema per se stessa: i pericoli globali generano comunanze globali, delineando finanche i contorni di una sfera pubblica (virtuale) mondiale. In secondo luogo, la percepita globalità delle autominacce prodotte dal progresso dà un impulso politicamente orientabile alla rivitalizzazione della politica nazionale e alla formazione e configurazione di istituzioni cooperative internazionali. Infine, il politico perde i suoi confini. Si creano costellazioni di una “sub-politica” globale e diretta, che non rientrano nelle coordinate e nelle coalizioni della politica nazional-statali e quindi le relativizzano. Vengono favorite “alleanze mondiali di convinzioni che si escludono”. In altri termini, nella consapevolezza delle emergenze generate dalla società mondiale del rischio possono delinearsi i contorni di una “società civile mondiale”89, in cui gli individui, liberati dall’ireggimentazione entro ossificate agenzie di socializzazione politica, possono tornare a far sentire la propria voce senza sviluppare vere e proprie identificazioni. La loyalty sarà meno fidelizzante e duratura, ma nel complesso l‘attuale situazione di dis-embedding without re-embedding (disaggregazione senza riaggregazione) fungerà da sprone, come sempre accaduto nel corso della storia, a uno sforzo di tutti e ciascuno affinché l’insopportabilità di un mondo estraneo (che oggi viene esasperata nelle visioni catastrofiste degli anti-moderni) sia trasformata in un ambiente familiare90. Tutti i movimenti sociali nati a partire dall’ultimo quarto del ventesimo secolo (pace, donne, ecologisti) «sono espressione di un individualismo politico, poiché infrangono leggi, appartenenze di gruppo, comunità di destino prestabilite e, in apparenza, antropologicamente fondate. Così facendo essi infrangono anche le attese normative legate a tutto ciò, sostituendole con vincoli e obbligazioni sociali autoprogettati»91.

Si tratta di capire se, quella che Beck stesso definisce una fenomenologia del vissuto della società mondiale del rischio, avendo come base empirica la capacità di descrivere il modo in cui i rischi globali compenetrano e sovvertono i mondi di vita quotidiani92, possa (voglia) sostituire/integrare (al)l’automatismo di una comunanza umana globale mediata individualmente dal rischio una religiosità dettata da istituzioni vincolate territorialmente allo Stato, a dispetto dell’universalità insita nel messaggio religioso.                          

6. Verità e pace: una convivenza possibile?

La sfida della Seconda Modernità, sostiene Ulrich Beck, consiste nel misurare se e come sia possibile sostituire la verità con la pace93. La pace, per giunta, sperimenta una nuova priorità rispetto alla verità, perché l’unica Verità non minaccia solamente la pace, ma la stessa umanità, potendo fare affidamento sull’accesso ad armi di distruzione di massa. Il realismo di Beck rifugge l’utopia della kantiana “pace perpetua”, ma non esita a cimentarsi con il compito di incivilire il potenziale autodistruttivo della Modernità, i cui successi scientifici, economici, culturali e politici sono alla base del declino del modello occidentale, ma sollecitano gli studiosi a capire in quale modo tale modello, la sua legacy, si correli alle differenti modernità delle altre aree del pianeta, per elaborare, nel rispetto delle differenze, una “politica della Terra” che risolva la discrasia esistente sul tema dell’uguale accesso alle risorse naturali, intervenendo per accorciare la distanza esistente tra la vocazione globale del capitale e la natura ancora marcatamente locale del lavoro94.

La questione non risiede pertanto nello sforzo di capire come, se, ed eventualmente con quali precauzioni la verità possa essere rimpiazzata dalla pace (o viceversa), ma come sia possibile abbandonare la più volte richiamata logica escludente dell’aut…aut per rendere prioritarie sia la verità sia la pace.

È evidente che per Beck, con forme peculiari ma con un esplicito tributo al coraggio mostrato da Habermas nell’abbattere radicati tabù, separando i termini della coppia Modernità-Occidentalizzazione, sottraendo all’Occidente il monopolio della Modernità e conferendo rilevanza a un sottosistema lungamente considerato equipollente a un residuo paretiano, la religione, in quanto fattore di socializzazione più diffuso sul pianeta95, l’interrogativo si condensi nella capacità o meno di questa di fungere da agente di modernizzazione. Si badi: non per mettere in discussione la modernizzazione, ma operando da fattore che, con la propria forza millenaria, connaturata al timore reverenziale nutrito dall’uomo di fronte all’insondabilità dell’esistenza, destrutturi il concetto di crisi (e quindi la sottintesa necessità di andare verso un “post”), affinché il tratto saliente della modernizzazione riflessiva applicata alla sfera politica – che si sostanzia in una perdita di legittimazione e nella creazione di vuoto di potere –, possa essere colmata con un’apertura della società alla “sub-politica”, ovviamente su scala mondiale96.

Con il ricorso alla categoria di “sub-politica”, Beck intende riferirsi a quella politica che si colloca all’esterno e al di là delle istituzioni rappresentative, plasmate sullo Stato-nazione e sulle (dalle) evoluzioni del diritto internazionale che, per quanto notevoli e apprezzabili, restano figlie della signoria dei singoli Stati. Questo concetto concentra l’attenzione sui segni di un’autorganizzazione (inevitabilmente globale) della politica, che tende a mobilitare tutti i settori della società. Subpolitica (possiamo adesso levare il trattino per conferire al sostantivo una piena valenza analitica e normativa) significa politica “diretta”, partecipazione individuale ad hoc nelle decisioni politiche, attraverso il superamento delle istituzioni di formazione rappresentativa delle opinioni (partiti politici, parlamenti). In altri termini, subpolitica vuol dire configurazione della società dal basso, rielaborazione dello status di cittadinanza all’interno di una sfera globale che non immagina la sparizione degli Stati come per incanto, ma che promuove mobilitazioni di tipo nuovo97, favorite dall’apertura delle opinioni pubbliche a temi, valori e punti di vista transnazionali, che spingano verso un rovesciamento della deregulation neoliberista, in direzione di un’ondata di ri-regolazioni a livello globale98.

Lo sguardo cosmopolita (Der kosmopolitische Blick) che immagina Beck è contemporaneamente il risultato e il presupposto della ristrutturazione concettuale dell’epoca presente, la cui cifra è un cosmopolitismo da dispiegare integralmente99. La politica della politica, ossia quella che egli denomina “metapolitica”, è la risultante della dialettica tra tendenza alla cosmopolitizzazione e resistenze opposte a tale esito, e instaura una logica che non relaziona tra di loro le agenzie politiche già esistenti, ma affida il policy-making globale ad attori globali100. La prospettiva indicata comporta il passaggio dal cosmopolitismo, che si situa e si realizza sul piano della filosofia, alla cosmopolitizzazione, che si radica nella prassi, intervenendo sull’autocomprensione politico-culturale dei cittadini del mondo, e non più nazionali, per sgombrare il campo dalle soluzioni luhmanniane e habermasiane, incardinate su di una politica statal-nazionale variamente disposta ad ampliare il proprio raggio d’azione101.          

Diventa a questo punto necessario rilevare che le sfere pubbliche globali del rischio, definite da Beck anche in relazione alla necessità di organizzare la subpolitica per una nuova metapolitica, sono strutturate in modo assai diverso dalla sfera pubblica habermasiana. Quest’ultima presuppone l’uguaglianza delle opportunità di partecipazione e l’obbligo di tutti al rispetto dei princìpi del discorso razionale. La sfera pubblica del pericolo si basa invece sulla non-volontarietà e possiede una connotazione emotiva ed esistenziale. Qui è il terrore a spezzare le corazze dell’anonimità e dell’indifferenza, anche se per i più l’immagine del terrore diventa essa stessa terrore. Viene pertanto lacerata la membrana che separa credenza immotivata e razionalità. Le sfere pubbliche del rischio sono torbide, falsificano, selezionano, mescolano e rimescolano. Esse consentono di più e allo stesso tempo di meno rispetto alla sfera pubblica habermasiana, perché, dinanzi alla complessità di un mondo privo di linguaggi comuni, ma unito dalla condizione di precarietà creata dagli uomini, il discorso pubblico globale non nasce da un consenso attorno alle e nelle decisioni, bensì da un dissenso sulle conseguenze delle decisioni, trasformando il rischio mondiale nel medium comunicativo non intenzionale in un mondo di contrasti inconciliabili, e costringendo gli attori politici investiti da mandati elettorali popolari a rompere la cortina di silenzio, a non ripararsi più dietro la retorica delle “costrizioni sistemiche”, per mettersi a confronto con agguerrite controvoci102.

La spinta cosmopolitica che i mass media possono esercitare asseconda il crollo del mito della modernità definita come un arco temporale nel quale si sia perfezionata gradualmente la secolarizzazione, per fare spazio a una dimensione di Modernità (tarda) in cui il teorema dell’individualizzazione accelerata non entra in rotta di collisione con la secolarizzazione, ma diventa il pretesto per liberarla dalle incrostazioni ideologiche che la trasformano in sinonimo di declino della religione e della fede.

La rinascita della religiosità in Europa, da una prospettiva sociologica, può ricondursi alla separazione tra religione (istituzionale) e fede (soggettiva), da cui fermenta una nuova cultura spirituale103. Se si assume la parabola della Chiesa come indice di secolarizzazione, è confermato empiricamente il tracollo della sua capacità di richiamare il proprio gregge all’ottemperanza delle norme basilari, a partire dalla frequenza alle messe di precetto104.

Quest’angolatura analitica è però gravemente ristretta. La secolarizzazione, infatti, porta in dote un esplosivo paradosso, perché indebolisce ma al contempo rafforza la religione. Scacciata dal centro della scena pubblica che ha occupato per secoli, la religione è riuscita a cogliere due obiettivi:

  1. 1)passare alla scienza e allo Stato lo “spauracchio” della propria giurisdizione sulla conoscenza e il sapere razionale105; 

  2. 2)essere stata di conseguenza costretta ad annullarsi in quanto religione, ossia a risvegliare, coltivare, praticare, celebrare e condividere l’insopprimibile spiritualità dell’essere umano, il bisogno di trascendenza dell’esistenza e la coscienza di essa, così valorizzando soggettivamente e pubblicamente questi fenomeni106. 

L’accelerazione dell’individualizzazione favorisce ed è a sua volta favorita da un nuovo rapporto di fede con un Dio personale, modellato impastando tradizioni religiose diverse e reinterpretando i dogmi della confessione di affiliazione. Tale Dio porta dunque i segni dello slittamento verso un’idolatria del proprio Sé107, e appare ben diverso dal Dio personale e unico luterano, integralmente rivelato dalle Scritture108, e purtuttavia risponde all’esigenza di sagomare uno spazio interiore, elevato a presupposto della propria vita109. Si evidenzia nuovamente quanto sia fuorviante la sovrapposizione tra individualismo ed egoismo, perché la pur possibile loro coincidenza impone di rilevare che il primo termine, come precedentemente ricordato, si riferisce a un fenomeno di natura macrostorica e macrosociologica, tra l’altro di genesi cristiana110.

Secondo Beck, diventa pertanto scientificamente rilevante misurare l’utilità della religione nel licenziamento delle instabili strutture della Prima Modernità, accantonando le teorie francofortesi e foucaultiane centrate sulla manipolazione dell’individualismo. Egli rifiuta tale approccio critico alla civiltà nella misura in cui l’intreccio di individualizzazione e cosmopoliticizzazione elimina le distinzioni e il modello classificatorio che ne sono alla base. La sua tesi è che si sia ormai costretti a vivere in un mondo dominato dal rischio, che lo stato di eccezione sia diventato la norma. Per gli individui della società globale del rischio è cioè andata smarrita la chance di avere una sufficiente distanza riflessiva da se stessi. Essi non sono più in grado di costruire biografie lineari: la narrazione biografica si interrompe perché, su questo versante similmente a Barcellona, i linguaggi della Modernità “pesante” evidenziano clamorose insufficienze. Allora l’improvvisazione, il far di continua necessità virtù, spodesta la possibilità di rapportarsi alle istituzioni fondamentali dello Stato nazionale e della società industriale alla ricerca di quadrature del cerchio che garantiscano una superiore sintesi in grado di tutelare la linearità della modernizzazione111.

La modernizzazione si rivela un processo che reca in sé il tarlo dell’autodissoluzione, non perché strutture repressive – fisicamente e psichicamente (ma su questo punto è palese in Beck una sottovalutazione della capacità penetrativa di messaggi “codificati” da alcuni media) – dell’autentica manifestazione della volontà siano approntate da classi dominanti intenzionate a mantenere il resto della popolazione in condizione di subordinazione. La comunicazione con il “Dio personale”, sfuggito all’autorità della Chiesa, contorna una religione che non può essere ridotta, come in Marx, a un prodotto dello Stato e della società, a una coscienza capovolta del mondo112, ma diventa la radicalizzazione della base soggettiva dell’esperienza che può facilitare una spinta cosmopolitica verso una conditio humana che certifichi l’irrevocabile non-escludibilità dell’“altro” culturale113. Ma ciò non può essere fatto attraverso le logore agenzie politiche e gli apparati istituzionali dello Stato territoriale, mentre riesce efficacemente nella sfera religiosa, intrinsecamente elastica e a uno stadio particolarmente avanzato di de-nazionalizzazione.

Il rapporto tra religione e Modernità non è trasparente, nel senso che è sottoposto all’offensiva di un agguerrito fondamentalismo regressivo, anti-moderno, la cui scaturigine è però moderna, perché deriva dalla sovrapposizione di post-modernità e post-colonialismo114.  La religiosità secondo-moderna, invece, mette in discussione la Modernità senza voler ritornare alle origini della religiosità fondamentalista.

Ritenere, come Bauman, che la seduzione esercitata dal fondamentalismo sia rinvenibile nella promessa di liberare i suoi convertiti dalla libertà, sgravandoli del peso di dover scegliere, se per un verso stigmatizza in modo ineccepibile la dimensione distorcente delle definizioni tipiche della Modernità, individuando il disagio della libertà al cospetto dell’universo ignoto che si apre davanti all’uomo reso più cosciente della fragilità del suo sapere, dall’altro esaspera la perfetta coincidenza tra le insufficienze cognitive dell’uomo in quanto essere antropologicamente limitato, e dell’uomo nella veste di consumatore «gettato nell’abisso delle tentazioni incrociate e incapace di raggiungere con le proprie forze la terraferma, in quanto dirottato da visioni di approdi esotici e illuso dal dolce ma ingannevole canto delle sirene pubblicitarie»115.

Il mondo post-moderno che Bauman descrive comincia quando il sapere religioso e quello scientifico perdono la loro innocenza e quando l’uguaglianza relativistica produce una nuova purificazione tra sapere religioso e sapere scientifico (o fede religiosa e fede scientifica). Tra le due alternative, ingannevolmente speculari, si fa con Beck largo la più equilibrata visione di una religiosità cosmopolitica della Seconda Modernità. Essa nega sia il relativismo assolutistico post-moderno sia la privatizzazione della religione, acconciando un’elaborazione che poggia sulla “impurità” storica delle religioni universali, sul riconoscimento della loro reciproca interdipendenza, differenza e uguaglianza. È insomma una religiosità deutero-moderna116, che riserva un nuovo ruolo pubblico alla religione, coinvolgendola nel gioco del rischio, per smascherare i tentativi di cavalcarla in funzione catastrofista e quindi, inevitabilmente, anti-moderna. La categoria sociologica di “società del rischio” serve proprio a tale scopo: ricostruire cosmopoliticamente l’esistenza, su di un piano culturale, scientificamente misurabile e affidabile, per sedare convulsioni escatologiche di sapore millenaristico.          

         Poiché il fine ultimo della religiosità cosmopolitica è la pace, l’incivilimento del potenziale assolutistico-totalitario della religione, e dei conflitti che essa continua a generare, viene filtrato in Beck attraverso cinque modelli, tra cui quello habermasiano di Stato costituzionale neutrale rispetto alle religioni. Il tributo riservato da Beck a Habermas riluce come rarità nel mondo accademico, giacché le riserve manifestate da diversi autori riguardo all’incompiutezza della regolazione giuridica dei conflitti (e quindi anche di quelli religiosi) che suscita la sensazione di crogiolarsi nella micro-ottica della Stato di diritto nazionale, tralasciando dunque la dimensione globale, vengono tacitate senza riserve117. Ciononostante, il plauso riservato da Beck all’idea di un patriottismo costituzionale globalizzato, mediante cui Habermas separa l’idea universalistica di costituzione dalla sua concretizzazione nel singolo Stato-nazione, solleva perplessità proprio nella misura in cui intende confermare la bontà dell’intuizione nell’individuazione di molteplici forme di costituzioni empiricamente de-statalizzate, come per esempio quella dell’ONU, del WTO ecc., perché la loro formazione – nonché la strutturazione corrente di questi organismi – ci sembrano divergere dalla tensione ideale verso una matura subpolitica globale118. Premesse di una riorganizzazione politica su scala planetaria, sicuramente; compiute articolazioni di strategie reticolari di socializzazione civile e politica, non proprio. Se la separazione programmatica di Stato e Costituzione sortisce come conseguenza la scissione tra società globale e formazione di una repubblica globale, scollando la prima dai mezzi impositivi tipici di uno Stato, non intendiamo valutare la debolezza delle Nazioni Unite utilizzando misuratori weberiani concernenti lo Stato classico, ma ci limitiamo a evidenziare che l’idea di pacta unionis globali incoccia nelle istituzioni richiamate, come nel caso esemplare dell’Unione Europea, in un difficile cammino di liberazione dall’olismo illiberale che resiste allo sganciamento dello Stato dalla nazione e di questa dall’ethnos, ritardando l’approfondimento in merito alle metodologie di valorizzazione della libertà come dovere di attivazione della cittadinanza, per trasformarla da status a pratica di un impegno non più delegato passivamente allo Stato (come nella Prima Modernità), ma evoluto in educazione permanente all’auto-incivilimento (che coinvolga pertanto anche le religioni).

Questo significa che, da un lato, nella costellazione cosmopolitica le demonizzazioni reciproche di chi ha un’altra o nessuna fede si scontrano direttamente e senza freni. Dall’altro lato, tuttavia, falliscono gli strumenti statali basati sulla tolleranza imposta e resi possibili per la rima volta dalla pace di Vestfalia. Crescerebbe, di conseguenza, la pressione all’interno di, e verso, tutte le grandi comunità religiose, affinché raggiungano un accordo sulle condizioni normative e giuridiche capaci di regolare la loro convivenza e i loro conflitti, considerato che la loro esistenza, benché mostrando alcuni segni di stanchezza, è pressata da una trasformazione della religiosità individuale che attecchisce su inedite forme di spiritualità.    

Beck, dunque, pur riconoscendo grande coraggio intellettuale alla ricerca condotta da Habermas, riserva alle sue apprezzabili intuizioni un quesito con il quale intendiamo congedarci dai lettori: senza un’istanza imparziale di regolamentazione, come potrebbe l’espressione fervente e conclusiva del monoteismo trasformarsi, nell’incontro estremamente conflittuale con una religione estranea, in una tolleranza religiosa stabile, profonda, che generi pazienza e predisposizione alla pace?119

In altri termini, bisogna cercare un senso all’evidenza storica del conflitto, e dunque anche alla produttività degli attriti e dei confronti in grado di generare le proprie forme di regolamentazione. Soltanto così, infatti, non si viola la più originaria di tutte le regole di comportamento in situazioni di conflitto, ossia far propria la prospettiva altrui e smettere di muoversi senza riflettere nella certezza illusoria dell’universalismo particolaristico europeo.

Ma è sufficiente a questo scopo un apprendimento reciproco, non solamente tra fede e ragione, ma anche tra differenti credo, abbandonando l’idolatria dell’Uno per aprirsi senza riserve a un mondo differenziato? E basterà per tale obiettivo la premessa autoassolutoria di tanta parte della cultura democratica, che, dopo il 1989, si compiace eccessivamente della contrazione del dispotismo resa possibile dalla riconquistata sovranità elettorale di popoli sparsi in tutti i continenti?120

Lo stesso Habermas appare intimamente consapevole che la costruzione di un modello proceduralista di democrazia deve fronteggiare non soltanto la critica, endogena ed esogena, imperniata sui rischi da “sovraccarico” (Überfrachtung) del repubblicanesimo121, ma anche assolvere al compito di dimostrare, con mezzi altri dall’imposizione per via economica o armata (che non di rado si intersecano), che il modello occidentale di legittimazione fondato sui diritti umani non sia una risposta particolaristica, ma rappresenti, ancorché tra inevitabili limiti di natura anche comunicativa, la premessa anti-apologetica dei suoi successi122.                              



NOTE


1 A. Ferrara, Introduzione, in Id. (a cura di), Religione e politica nella società post-secolare, Meltemi, Roma, 2009, p. 7.  

2 J. Habermas, Tra scienza e fede (2005), Laterza, Roma-Bari, 2006, p. VII.

3 L. Ceppa, Senza religioni, niente democrazia, in “Reset”, n. 114, Luglio-Agosto 2009, p. 19.

4 D. Antiseri, Pensiero debole, ragione filosofica e spazio della fede, in D. Antiseri – G. Vattimo, Ragione filosofica e fede religiosa nell’era postmoderna, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2008, p. 52.    

5 Ci sia consentito di rinviare il lettore, per lo sviluppo di questo punto, ad A. Lattarulo, Stato e Religione. Gli approdi della secolarizzazione in Böckenförde e Habermas, Progedit, Bari, 2009, pp. 84-85.  

6 J. Habermas, Tra scienza e fede, cit., p. 16.

7 Ivi, p. 17.

8 J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo (1981), 2 volumi, il Mulino, Bologna, 1986.

9 N. Riva, Jürgen Habermas. Il diritto e la teoria critica della società, in G. Campesi – I. Pupolizio – N. Riva (a cura di), Diritto e teoria sociale. Introduzione al pensiero socio-giuridico contemporaneo, Carocci, Roma, 2009, p. 52.  

10 L. Savarino, Introduzione, in Id. (a cura di), Laicità della ragione, razionalità della fede? La lezione di Ratisbona e repliche, Claudiana, Torino, 2008, p. 12.

11 E.-W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione (1967), Morcelliana, Brescia, 2006, p. 68.

12 In Böckenförde la crisi dello Stato è espressamente causata dall’azione congiunta di tre forze: la globalizzazione, l’europeizzazione e l’individualizzazione. Cfr. E.-W. Böckenförde, Il futuro dell’autonomia politica. Democrazia e statalità nel segno della globalizzazione, dell’europeizzazione e dell’individualizzazione, in Id., Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita (1991 e 1999), Laterza, Roma-Bari, 2007, pp. 204-206.

13 J. Habermas, Tra scienza e fede, cit., p. 24.

14 J. Habermas, La costellazione postnazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia (1998 e 1999), Feltrinelli, Milano, 1999, p. 35.

15 Ivi, pp. 43-58.

16 U. Beck, Il Dio personale. Nascita della religiosità secolare (2008), Laterza, Roma-Bari, 2009, p. 234.

17 U. Beck, Lo sguardo cosmopolita (2004), Carocci, Roma, 2005, pp. 15 e 21. Il passaggio dall’aut…aut (o…o) all’et…et (sia…sia), era stato già affrontato sistematicamente dal sociologo tedesco in Id., L’era dell’e (1993), Asterios, Trieste, 2001.

18 J. Habermas, L’Occidente diviso (2004), Laterza, Roma-Bari, 2005, p. V.

19 Come argomentato ripetutamente in J. Habermas, Fatti e norme (1992), Guerini e Associati, Milano, 1996.

20 G. E. Rusconi, Lo rispetto ma lo critico, in “Reset”, n. 114, Luglio-Agosto 2009, p. 22. Queste posizioni sono state spesso ribadite negli ultimi anni. Cfr., per esempio, lo scambio epistolare con il Cardinale Scola, Prove di dialogo tra fede e ragione, in “il Mulino”, n. 2/2006, pp. 369-379, nonché Id. (a cura di), Lo Stato secolarizzato nell’era post-secolare, il Mulino, Bologna, 2008.

21 Il confronto tra l’attuale Pontefice e il connazionale è contenuto in J. Ratzinger – J. Habermas, Etica, religione e Stato liberale (2004 e 2005), a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia, 2005.

22 F. Ferrario, La ragione credente, in L. Savarino, op. cit., p. 141.

23 Ivi, p. 148.

24 Per esempio in G. Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, Laterza, Roma-Bari, 2008, p. 23.

25 Ivi, p. VIII.

26 G. Moro, Cittadini in Europa. L’attivismo civico e l’esperimento democratico comunitario, Carocci, Roma, 2009, p. 206.

27 Si tratta della proposta di E. Ceva, Pluralità etico-religiosa e giustizia politica, in A. Ferrara, op. cit., pp. 177-194.

28 G. Zagrebelsky, Stato e Chiesa. Cittadini e cattolici, in A. Ferrara, op. cit., pp. 58-62.

29 U. Allegretti, Diritti e Stato nella mondializzazione, Città Aperta, Troina, 2002, pp. 236-237.  

30 Significativamente, a fine anni Novanta entrambi avevano composto, a partire dalle proprie sensibilità, un’orazione funebre per la politica “statale”, che più di recente non hanno affatto rinnegato, ma dalla quale sono ripartiti alla ricerca di rinnovati percorsi teorici non più costruiti a difesa della “sottrazione”, come baluardi di quanto rimasto in circolo, per la rassegnazione a un masochistico Kulturpessimismus. Cfr. M. Tronti, La politica al tramonto, Einaudi, Torino, 1998; P. Barcellona, Il declino dello Stato. Riflessioni di fine secolo sulla crisi del progetto moderno, Dedalo, Bari, 1998.    

31 M. Tronti, Crisi della ragione e critica della fede, in L. Savarino, op. cit., p. 123.  

32 R. Cavallo, Le categorie politiche del diritto. Carl Schmitt e le aporie del Moderno, Bonanno, Acireale-Roma, 2007, p. 15.

33 M. Tronti, Crisi della ragione e critica della fede, cit., p. 125.

34 M. Horkheimer – T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1947), Einaudi, Torino, 1966.

35 Ivi, p. 15.

36 P. Barcellona, Chi ha bisogno di Dio?, in P. Barcellona – F. Ventorino, L’ineludibile questione di Dio, Marietti, Genova-Milano, 2009, pp. 94-95.

37 P. Barcellona, La parola perduta. Tra polis greca e cyberspazio, Dedalo, Bari, 2007, p. 99.

38 Ivi, p. 100.

39 Ibidem.

40 P. Barcellona, Le sfide del millennio, in P. Barcellona – F. Ciaramelli – R. Fai (a cura di), Apocalisse e post-umano. Il crepuscolo della Modernità, Dedalo, Bari, 2007, p. 9.  

41 In tal senso F. Ciaramelli, La redenzione impossibile, in ult. op. cit., p. 21.

42 E. Severino, Gli abitatori del tempo. La struttura dell’Occidente e il nichilismo, Rizzoli, Milano, 2009 (nuova edizione), p. 197.

43 G. Vattimo, Una bioetica post-metafisica, in D. Antiseri – G. Vattimo, op. cit., p. 15.

44 Cfr. U. Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, Milano, 2007.

45 P. Barcellona, La parola perduta, cit., p. 103.

46 Ivi, p. 104.

47 P. Barcellona, Il suicidio dell’Europa. Dalla coscienza infelice all’edonismo cognitivo, Dedalo, Bari, 2005, p. 137.

48 Si veda, per esempio, Lc 2, 41-50. Il riferimento è alla nuova versione de La Sacra Bibbia, CEI – UELCI, Città del Vaticano, 2008, pp. 1653-1654.  

49 P. Barcellona, Il suicidio dell’Europa, cit., pp. 141-142; P. Barcellona – T. Garufi, Il furto dell’anima. La narrazione post-umana, Dedalo, Bari, 2008, pp. 28-32.

50 P. Barcellona – T. Garufi, Il furto dell’anima, cit., p. 15.

51 P. Barcellona, Parola, scienza, religione, in L. Savarino, op. cit., p. 135.

52 P. Barcellona – T. Garufi, Il furto dell’anima, cit., p. 89.

53 M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1905), Rizzoli, Milano, 1991, p. 98.

54 T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni sulla vita offesa (1951), Einaudi, Torino, 1994, p. 4.

55 F. Merlini, L’efficienza insignificante. Saggio sul disorientamento, Dedalo, Bari, 2009, p. 8.

56 Ivi, p. 23.

57 Trattate diffusamente in J. Habermas, L’Occidente diviso, cit.

58 Cfr. J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale (2001), Einaudi, Torino, 2002.

59 Secondo quanto riscontrabile nella lettura normativa della Modernità fornita da Habermas ne Il discorso filosofico della modernità (1985), Laterza, Roma-Bari, 1987, e ampiamente discussa da F. Giacomantonio, Il discorso sociologico della tarda modernità. Individui, identità e democrazia, il melangolo, Genova, 2007, pp. 13-33.

60 J. Ratzinger (Benedetto XVI), Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni, in L. Savarino, op. cit., p. 33.

61 A. Ferrara, Introduzione, in Id. (a cura di), op. cit., p. 9.

62 J. Habermas, Tra scienza e fede, cit., p. XI.

63 J. Habermas, La rinascita della religione: una sfida per l’autocomprensione laica della modernità?, in A. Ferrara, op. cit., p. 24.

64 G. E. Rusconi, Lo rispetto ma lo critico, cit., p. 22.

65 P. Barcellona, Il declino dello Stato, cit., p. 229.

66 J. Habermas, La voce pubblica della religione, in “Reset”, n. 104, Novembre-Dicembre 2007, p. 7.

67 J. Habermas, La costellazione postnazionale, cit., pp. 100-101.

68 F. Crespi, Contro l’aldilà. Per una nuova cultura laica, il Mulino, Bologna, 2008, p. 18.

69 Cfr. G. Zagrebelsky, Il diritto mite. Legge, diritti, giustizia, Einaudi, Torino, 1992.

70 Sulle prospettive della sussidiarietà, si veda G. Cotturri, Potere sussidiario. Sussidiarietà e federalismo in Europa e in Italia, Carocci, Roma, 2001.  

71 A. Baldassarre, Globalizzazione contro democrazia, Laterza, Roma-Bari, 2002, p. 337.

72 R. Marchesini, Ruolo delle alterità nella definizione dei predicati umani, in P. Barcellona – F. Ciaramelli – R. Fai (a cura di), op. cit., p. 40.

73 Come sottolineato anche da Tommaso Garufi, l’atteggiamento dell’intellettuale siciliano nei confronti della realtà segnala un’accentuata propensione a interpretazioni fondate su paradigmi della discontinuità, che differenziano la sua “strategia dell’anima” da quella di Carlo Sini. Quest’ultimo, infatti, sostenendo il carattere sostanzialmente ermeneutico dell’uomo, individua una lampante continuità nella storia del pensiero occidentale, dopo la rottura intervenuta con la filosofia platonica rispetto alla tradizione culturale della Grecia arcaica. Cfr. T. Garufi, Continuità, discontinuità e differenza, in P. Barcellona, La parola perduta, cit., pp. 183-215.    

74 R. Marchesini, Ruolo delle alterità nella definizione dei predicati umani, cit., p. 40.

75 U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità (1986 e 1999), Carocci, Roma, 2000, p. 14.

76 Ivi, p. 15.

77 U. Beck, La società globale del rischio (1999), Asterios, Trieste, 2001, p. 88.

78 U. Beck, L’epoca delle conseguenze secondarie e la politicizzazione della modernità, in U. Beck – A. Giddens – S. Lash, Modernizzazione riflessiva (1994 e 1996), Asterios, Trieste, 1999, p. 37.

79 U. Beck, La società del rischio, cit., p. 230. Si consideri che l’uscita del libro in questione è coincidente con l’esplosione di uno dei reattori della centrale atomica di Chernobyl, che tanta preoccupazione e scalpore generò nell’opinione pubblica, costringendo forse per la prima volta gli abitanti del pianeta a confrontarsi – non soltanto virtualmente a seconda dell’appartenenza ai vari blocchi geopolitici e militari – con l’estensione globale del rischio.  

80 Ivi, p. 222.

81 U. Beck, La società globale del rischio, cit., p. 127.

82 U. Beck, La società del rischio, cit., pp. 234-235.

83 U. Beck, La società globale del rischio, cit., p. 19.

84 Z. Bauman, Modernità liquida (2000), Laterza, Roma-Bari, 2002, p. 28.

85 Ivi, p. 23.

86 Ivi, p. 26; ma anche Z. Bauman, La società individualizzata. Come cambia la nostra esperienza (2001), il Mulino, Bologna, 2002, p. 63.

87 Z. Bauman, ult. op. cit., p. 65.

88 U. Beck, La società del rischio, cit., pp. 341 e 344.

89 U. Beck, Conditio humana. Il rischio nell’età globale (2007), Laterza, Roma-Bari, 2008, p. 133.

90 Ivi, p. 369.

91 Ivi, p. 354.

92 Ivi, pp. 324-325.

93 U. Beck, Il Dio personale, cit., p. 234.

94 U. Beck, La società globale del rischio, cit., pp. 18 e 21.

95 U. Beck, Il Dio personale, cit., p. 27.

96 U. Beck, Conditio humana, cit., p. 155.

97 U. Beck, La società globale del rischio, cit., pp. 52-53.

98 U. Beck, Come sarà possibile la democrazia nell’epoca della globalizzazione?, in Id., La società cosmopolita. Prospettive dell’epoca postnazionale, il Mulino, Bologna, 2003, p. 121.

99 U. Beck, Lo sguardo cosmopolita, cit., p. 12.

100 Ivi, p. 133.

101 Ivi, p. 132.

102 U. Beck, Conditio humana, cit., pp. 97-98.

103 U. Beck, Il Dio personale, cit., p. 33.

104 Ivi, p. 27.

105 Ivi, p. 31.

106 Ivi, p. 32.

107 Ivi, p. 16.

108 Ivi, p. 130.

109 Ivi, pp. 18-19.

110 Ivi, pp. 115 e 119.

111 Ivi, p. 153, nonché in Id., Conditio humana, cit., p. 259.

112 K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel (1844), in Id., La questione ebraica, Editori Riuniti, Roma, 1991, p. 50.

113 U. Beck, Conditio humana, cit., p. 93.

114 U. Beck, Il Dio personale, cit., p. 164.

115 Z. Bauman, Il disagio della postmodernità (2000), Bruno Mondadori, Milano, 2002, p. 223. Le argomentazioni sintetizzate nella citazione sono trattate diffusamente nel capitolo 12 del volume (pp. 195-225).

116 U. Beck, Il Dio personale, cit., p. 167.

117 Ivi, p. 192.

118 Ivi, p. 193.

119 Ivi, p. 194.

120 Sono interrogativi con i quali si cimenta B. Spinelli, “Una parola ha detto Dio, due ne ho udite”. Lo splendore delle verità, Laterza, Roma-Bari, 2009, pp. 3 e 13.  

121 Che nella formazione democratica della libertà, a differenza di quanto previsto dalla concezione liberale, si attua nella forma di autochiarimento etico, in cui il dibattimento può sostantivamente poggiarsi su un “consenso di fondo” che è culturalmente ereditato e che si rinnova nella memoria ritualizzata dell’atto repubblicano di fondazione. J. Habermas, Tre modelli normativi di democrazia, in Id., L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica (1996), Feltrinelli, Milano, 20022, p. 242.  

122 Ivi, p. 231.