Come parole e, soprattutto, come concetti, individualismo e socialismo nascono sostanzialmente insieme. Senza imbarcarci qui in impegnative disquisizioni linguistiche o storiche, cosa che sarebbe decisamente fuori luogo, possiamo dire che questi due concetti in qualche modo polari trovano le loro prime significative espressioni nei primi decenni dell'Ottocento, nell'epoca che sta tra la fine della rivoluzione francese e la nuova grande ondata rivoluzionaria, quella del 1848. Forse è in questa fase che si definisce il lessico politico che resterà in vigore per tutto il ventesimo secolo (cosa c'è dopo, è ancora troppo difficile da decifrare): liberalismo, democrazia, socialismo, comunismo.

Individualismo, stando a quanto ci spiega Bruno Viard nella introduzione al volumetto di Pierre Leroux che reca appunto il titolo Individualismo e socialismo,  sarebbe un neologismo peggiorativo “coniato nel 1825 dai sansimoniani per indicare la condizione dell'uomo moderno in una società ridotta in polvere” (p. 14).  E anche l'emergere della parola socialismo (e soprattutto delle prime dottrine socialiste e comuniste) sembra potersi collocare in quella prima fase del diciannovesimo secolo. Individualismo e socialismo, sembrano nascere in opposizione polare, sembrano costituire una coppia di concetti destinati a porsi l'uno in antitesi all'altro. Ma la domanda che ci vogliamo porre è: le cose stanno necessariamente così? Individualismo e socialismo sono per essenza reciprocamente ostili o invece possono anche essere visti come compatibili o addirittura sinergici?

E' evidente che non si può rispondere a questa domanda se prima non si passa, come avrebbe fatto un maestro di cui quest'anno si ricordano i cento anni dalla nascita (1909), Norberto Bobbio, per una specificazione preliminare: quale individualismo? Quale socialismo? (vale la pena di ricordare che un piccolo e interessante libretto di Bobbio si intitolava proprio così).

Intanto c'è da registrare una circostanza singolare: Individualismo è un termine che stesso è stato utilizzato con un senso peggiorativo, come se si riferisse a qualcosa da condannare. Nel caso di socialismo, invece, quest'uso peggiorativo, che per esempio si può trovare in Leroux, è assai più raro. Il concetto risulta in generale più neutro: indica una certa dottrina politica, che si può apprezzare o meno. Anche se oggi un uso peggiorativo sembra tornare a galla quando per esempio, negli Stati Uniti, la definizione di Obama come socialista equivale alla sua demonizzazione. In ogni caso, entrambi i termini hanno un contenuto vago e difficile da specificare, ma nel caso di individualismo la difficoltà è più acuta perché si tratta di un termine che prende subito una connotazione valoriale, negativa nel caso di coloro che considerano l'individualismo un vizio (per esempio quando si dice: quello è un individualista, non ti aspettare da lui nessun aiuto o generosità) positiva da parte che invece consideri l'individuo il supremo valore e lo rivendichi come tale.

Ma, facendo ora astrazione da questa duplicità e dalle confusioni che genera, come potremmo definire l'individualismo? Ovvero, quali note caratteristiche deve possedere una dottrina per poter essere definita individualistica? Qual è il nucleo individualista che potremmo individuare in pensatori così diversi come Emerson e Mill, Nietzsche o Marcuse?

 In buona sostanza a me sembra che un approccio fecondo, aperto e non pregiudiziale potrebbe essere quello di sostenere che tanto l'individualismo quanto il socialismo si comprendono meglio se si parte da ciò che essi negano, piuttosto che da ciò che affermano (questo in generale è vero per moltissime dottrine filosofiche ed è anche uno degli insegnamenti di metodo che si possono trarre dall'opera di Adorno, dal suo insistere sul primato della negazione di contro a quello tradizionale dell'affermazione). Il nucleo comune ai tanti e diversi socialismi è la critica della polarità tra ricchezza e povertà, della ingiusta ripartizione delle proprietà, la protesta contro le tante forme di ineguaglianza o di sfruttamento. Il nucleo comune alle tante forme di individualismo è, come si lascia ricavare anche dall'antica storia delle dottrine individualiste di Giovanni Vidari (di cui la rivista “La società degli individui” nel fascicolo 2/2004 ci ha proposto qualche estratto molto significativo) la protesta contro gli ostacoli che si oppongono alla libera manifestazione della vita individuale e dei suoi impulsi e desideri, “siano quelli del dogma e della Chiesa o siano quelli delle istituzioni sociali e dello Stato”, o di ogni altra idealità che, come scrive Vidari, sviluppatasi in un tempo passato come vessillo “di rivolta ed emancipazione” si è poi tramutata in uno strumento di oppressione. Come osservava ancora Vidari personaggi così diversi come Constant e Renouvier, Mill e Spencer, Humboldt e Schleiermacher, Stirner e Nietzsche, Kropotkin e Tolstoj, pur con tutte le antitesi, convergono nella volontà di liberare l'energia individuale da una qualche forma di oppressione (pp. 140-141).

Ma se questa caratterizzazione ci può in qualche modo apparire appropriata, ecco allora che essa ci apre in un certo senso anche una via per cominciare a ragionare (o a mettere in dubbio) l'antitesi individualismo-socialismo: per un verso individualismo e socialismo si conciliano in quanto sono entrambe dottrine di emancipazione, il socialismo dalla schiavitù economica, l'individualismo dalla schiavitù religiosa, morale, statale, dell'opinione pubblica, del conformismo ecc. Per altro verso si divaricano in quanto l'una può diventare, agli occhi dell'altra, proprio una modalità di quella oppressione che si voleva combattere. Il socialismo è visto allora (dagli individualisti) come una cappa di piombo che cala sugli individui; mentre l'individualismo è visto dai socialisti come la maschera dietro cui si cela l'oppressione del più forte, del più ricco, del più riccamente dotato sul debole e sullo sfortunato della lotteria naturale e sociale (come la chiama Rawls).

Insomma si potrebbe dire che individualisti e socialisti entrambi, da buoni figli della modernità, un ideale di tipo “emancipativo”, ma si differenziano o nel modo di intendere questa emancipazione, oppure nel modo di combinare o di opporre i due elementi di questa emancipazione, cioè l'elemento individualista e quello socialista.

Ci sono pensatori che oppongono l'individualismo al socialismo (come Nietzsche) o il socialismo all'individualismo. Ma vi sono anche individualisti che includono il socialismo nel loro ideale emancipativo, come John Stuart Mill, o socialisti come Marx e Marcuse i quali affermano che il socialismo/comunismo è il vero individualismo, che dunque non vi è antitesi tra i due termini purché siano rettamente intesi. Oppure ci sono quei teorici, con Pierre Leroux, che sono alla ricerca di una specie di strada intermedia, che sia capace di raccogliere il buono che c'è in tutte e due le visioni evitando i mali e le forme di oppressione che si nascondono pericolosamente in ognuno dei due estremi.

Citazioni.

Ma, in generale, sembra molto più facile esprimere ciò che non si vuole piuttosto che formulare positivamente una coerente prospettiva di risoluzione delle molte antinomie che si annidano nel rapporto individualismo e solidarietà.

Queste antinomie sono antiche quanto il pensiero sociale tuttavia non è inutile ricordarle, secondo me, perché sono indice di problemi sempre vivi, dai quali non si esce facilmente.

L'individualismo dunque, come dicevamo, si propone di emancipare l'individuo dalle costrizioni e dai limiti, dalle oppressioni e dai conformismi. Oppure, se vogliamo formulare lo stesso contenuto in modo positivo, l'individualismo si propone di favorire l'espansione della creatività, potenza, originalità, differenza individuale. Ma fin dove questa emancipazione può legittimamente spingersi? Chi ci garantisce (così obiettava un critico all'etica individualistico-solidale di Guyau) che l'espansione della vita non si manifesti primariamente “nel dominio sugli altri e nel loro impiego per i nostri propri fini”? (p. 32, Introduzione di F. Andolfi). La mia estrinsecazione vitale deve essere forse arrestata, come voleva John Stuart Mill, nel punto in cui la mia libertà comincia a trasformarsi in un danno ad altri? Il principio milliano è acuto, ma purtroppo enormemente ambiguo e quindi inadatto a fornire soluzioni univoche. Oppure bisogna più coerentemente dire, con Nietzsche, che ogni individuo ha “diritto” di estendersi fin dove la sua potenza lo sostiene? Se Nietzsche avesse ragione, il tema dell'individualismo solidale, che dà il titolo a questo nostro convegno, dovrebbe essere senz'altro archiviato con un non luogo a procedere; si dovrebbe tornare all'antitesi: Individualismo o solidarietà. 

A me sembra che ci siano fondamentalmente due modi per non pensare l'individualismo in antitesi alla solidarietà : il primo è quello di includere il diritto individuale all'autorealizzazione sotto il rimato della norma universale di tipo, per intendersi, kantiano: allora il momento della espansione individuale è subordinato al dovere di rispetto degli altri. Dunque, in questo caso, si mette a capo a una posizione che non è, in senso proprio, individualistica.

L'altra possibilità è quella propria degli autori dell'individualismo solidale, quegli autori che il lavoro così importante e benemerito di Ferruccio Andolfi ha riscoperto e valorizzato, come Guyau o Kropotkin, e consiste in sostanza nel mostrare che tra individualismo e solidarietà vi è convergenza. Questa convergenza si può argomentare così: 1. in quanto l'individuo umano ha natura relazionale, lo sviluppo delle altre individualità è funzionale all'arricchimento dell'individuo stesso, ed è quindi anche un suo interesse diretto. 2. In secondo luogo, la sopraffazione esercitata sugli altri non è un modo positivo di estrinsecazione della individualità, perché, per citare ancora una volta un autore caro a Ferruccio come Guyau, “il violento soffoca la parte simpatetica e intellettuale del suo essere, cioè quanto c'è in lui di più complesso e  di più elevato dal punto di vista dell'evoluzione” (p. 33). Questo concetto importantissimo si può formulare in molti modi: in sostanza esso dice che ogni vulnus inferto all'altro, ogni appropriazione di qualcosa a scapito di un altro, è anche un vulnus inferto a noi stessi (la manifestazione psicologica di questa verità è il senso di colpa).

 La sopraffazione dell'altro, però, è stata anche considerata, da eminenti pensatori sociali, come la più autentica o meglio l'unica vera soddisfazione umana. Stando a Hobbes, l'individuo umano non ha altro piacere che quello di sopravanzare, in qualsivoglia campo, il proprio vicino. “Poiché ogni piacere e ogni ardore dell'animo consiste nel trovare qualcuno, confrontandoci con il quale possiamo trarre un sentimento più alto di noi stessi...” (De Cive, ed. Magri, p. 84). La tradizione occidentale ci consegna dunque due visioni assolutamente antitetiche dell'individuo. Se è vera la visione hobbesiana, peraltro, non crolla solo l'individualismo solidale ma, ovviamente, si rivela impossibile anche il concetto stesso del socialismo; socialismo che, a partire dal padre nobile Rousseau (e dalla sua polemica con Hobbes), ha sempre considerato lo spirito di competizione, o l'egoismo, come una perversione della plasmabile natura umana dovuta a cause sociali; e, come realizzazione storica, ha finito per trasformarsi, quando si è cercato di attuarlo sul serio, nel vano tentativo di imbrigliare gli animal spirits individuali (e forse si potrebbe anche dire: possessivi) attraverso ossessioni pedagogiche e istituzioni tiranniche.

In ultima istanza mi sembra che le questioni alle quali abbiamo accennato ci conducano a una, cioè al volto di Giano dell'individuo: l'individuo solidale e quello in cerca di autoaffermazione. Un modo interessante per tematizzare questa ambivalenza potrebbe essere oggi quello di leggerla attraverso gli strumenti della teoria del riconoscimento: da un alto l'individuo desidera un riconoscimento asimmetrico, cioè vuole essere riconosciuto dagli altri più di quanto egli non sia disposto a riconoscere gli altri. Ma, dall'altro lato, la logica del riconoscimento richiede simmetria perché, il riconoscimento che io voglio ottenere ha valore solo se viene da qualcuno che io riconosco come titolato a giudicare, cioè come mio pari. Ed io ho bisogno di rispecchiarmi in qualcuno che io a mia volta riconosco perché altrimenti non potrei neppure trovare me stesso.  L'individuo dunque è una figura antinomica. Resta però, rispetto questo dato, la possibilità di postulare razionalmente che l'incivilimento faccia pendere il piatto della bilancia a favore del primo termine,  che l'istinto guerriero, di sopraffazione, di competizione venga sempre più perdendo, dopo la sua necessità biologia o di specie, anche il suo fascino e la sua potenza di seduzione. 

Appendice: tavola rotonda

Gli individui tra rivolta e solidarietà.

 Come tutti sanno l'individuo è stato una delle questioni centrali per il pensiero sociale della modernità. Fondamentalmente si sono confrontate due tesi: quella della modernità come l'età della individualizzazione e quella che la legge invece  come  l'epoca del trionfo della massa e dunque, di conseguenza, della eclisse dell'individuo.

Che la modernità sia l'epoca della individualizzazione è una tesi classica che anche nelle riflessioni più recenti su questo tema, come per esempio quella di Ulrich Beck e di Zygmunt Bauman, viene rielaborata ma non negata: nel bel volume di Bauman appena pubblicato da Diabasis con l'introduzione di Carmen Leccardi Bauman ribadisce appunto che “il fatto di concepire i proprie membri come degli individui è il contrassegno distintivo della società moderna” (p. 29). L'individualizzazione, prosegue Bauman, “consiste nella trasformazione dell'identità umana da un qualcosa di dato a un compito, e nell'attribuzione agli attori della responsabilità rispetto alla realizzazione di questo compito e delle conseguenze […] delle loro azioni” (p. 31).

Ma, quale che sia il giudizio o il preciso significato che si vuole attribuire all'individualizzazione moderna, sembra evidente che la modernità consista nella apertura di più ampi spazi di movimento per l'esercizio delle libertà dell'individuo.  Con la modernità l'individuo si libera dalle appartenze ascrittive di ceto; ma soprattutto, direi, nello sviluppo (certamente non lineare né trionfale) della modernità si allentano una serie di potenze controllanti e disciplinanti che costituivano per gli individui gabbie di cui, come moderni, si liberano o aspirano a liberarsi. Nella anonimità della metropoli moderna (tema che fu al centro come è ben noto di un famosissimo scritto di Simmel) gli individui sono sottratti all'occhiuto controllo della piccola comunità di appartenenza che era la regola nella civiltà rurale. La secolarizzazione allenta il potere disciplinante delle religioni così come si ammorbidisce di molto quello esercitato dalla famiglia. L'economia monetaria di mercato consente al libero soggetto di transazioni e contratti di cambiare lavoro, luogo di residenza, ruolo sociale, stile di vita. Insomma sembra che ci siano molte buone ragioni per credere nella tesi, che è di Simmel quanto di Marx, secondo la quale quanto più i rapporti sociali sono sviluppati o, per dirla con Simmel, quanto più estesa è la cerchia sociale, tanto più è possibile anche la individualizzazione dello sviluppo personale. Si può dire dunque che nella modernità, e ancor più nella tarda modernità, si sono estesi gli ambiti di libertà degli individui sia come spazio delle libertà negative (allargamento del raggio dei comportamenti consentiti: sessuali, estetici, devianti ecc.) sia come spazio delle opzioni di consumo (disponibilità di molti pacchetti variabili nei quali spendere i propri soldi), senza dimenticare, ad ogni buon conto, anche l'individualismo della democrazia, che dà in mano ai cittadini un voto segreto con il quale, se lo vogliono, possono cambiare le persone dei governanti.

Tuttavia, questa apologia della modernità individualizzante vede nascere da subito il suo controcanto: la denuncia tocquevilliana del dispotismo mite e della tirannia della maggioranza e delle opinioni maggioritarie è già il lamento di un individualista liberal-aristocratico che, nella massificazione della società liberal-borghese, vede affermarsi una omologazione che nega il vero individualismo, con la sua forza, solidità, creatività e all'occorrenza, anche capacità di andare contro corrente. Di questi rischi, condivisi anche da un altro campione del liberalismo come John Stuart Mill, la Scuola di Francoforte offrirà una reinterpretazione e anche una radicalizzazione. Per i francofortesi, il vero individualismo è quello dell'imprenditore borghese, soggetto autonomo di decisioni che prende sotto la sua responsabilità. Perciò esso appartiene solo a una breve parentesi storica, l'età eroica del liberalismo e dell'imprenditore schumpeteriano,  destinata a tramontare rapidamente con l'avvento dell'economia regolata e della società massificata. Se nel mattatoio storico del Novecento gli individui vengono fisicamente liquidati,  a milioni come se fossero formiche, questo non può non incrinare la compattezza e solidità della sostanza individuale; mentre la massificazione, gli strumenti di persuasione e l'espansione dei consumi penetrano fin nell'intimo della personalità individuale, orientandone reazioni, desideri e comportamenti, nel segno di una libertà apparente che nasconde in realtà una coazione omologante. Anche qui dunque ci imbattiamo in un'antinomia: individuo egoista/individuo solidale; individualizzazione/spersonalizzazione omologante.

Nella postmodernità i problemi posti dalla riflessione classica sull'individuo non sono superati, anche se si pongono in forme nuove. La tesi di Bauman è che “l'individualizzazione garantisce a un numero sempre crescente di uomini e donne  un'inedita libertà di sperimentare, ma […] porta con sé anche il compito inedito di far fronte alle sue conseguenze”. Quindi il divario tra il “diritto all'autoaffermazione” da un alto e la “capacità di controllare i contesti sociali” nei quali questa autorealizzazione dovrebbe aver luogo, “pare essere la principale contraddizione della seconda modernità” (p. 39).