Parto da due affermazioni di Merleau-Ponty, che vorrei commentare, in questa mia breve riflessione, suscitata dalla rilettura di Le avventure della dialettica (1955). La prima è una polemica risposta alla accusa di “disimpegno” rivoltagli da Sartre, nella lettera a lui indirizzata in data 8 luglio 1953: «non avevo nessun bisogno di separare la filosofia dal mondo per restare filosofo – e non l’ho mai fatto». La seconda è una espressione contenuta nel primo dei saggi (dedicato alla metodologia storica di Weber) che compongono il volume del 1955, e che suona: «non esiste situazione senza speranza». Già prese fuori dal loro contesto e – in questo isolamento – lette in successione, esse bastano in un certo senso a ricreare la Stimmung generale dell’opera che è stata comunemente intesa come il congedo definitivo di Merleau-Ponty dal marxismo teorico e dalla filosofia della storia come genere filosofico. Tu – caro Sartre – interpreti il mio dissenso teorico dal tuo articolo I comunisti e la pace come una inammissibile “sospensione del giudizio” di fronte agli avvenimenti del Maggio francese 1952. Essa prepara (e nasconde) una prudente ritirata nel “sovra-mondo” filosofico, che è poi l’unico che ci accomuna autenticamente, ma dal quale tu – con un atto di scelta deliberata e gratuita – ti vuoi autoescludere, per aderire alla “azione pura” del proletariato, decisa e imposta dal Partito. Ma sei tu – nel tuo “ultrabolscevismo” – ad avere bisogno di «separare la filosofia dal mondo», perché sostieni (poco marxianamente) che i “fatti” non portano mai con sé il loro “significato”, ma lo ricevono soltanto dalla “negatività” della coscienza, per una decisione che assomiglia molto alla creazione ex nihilo di quell’autentico demiurgo storico della rivoluzione che è il Partito Comunista. Per me invece la prassi e l’impegno significano la capacità pensare in situazione, assumendo l’incarnazione del cogito e la sua “impurità” come condizione del giudizio, non come sua “impossibilità”. Ma questa prassi esige una distanza, una “messa in prospettiva” dell’avvenimento – accanto alla “tragica” accettazione, talvolta, della sua contingenza radicale (come le analisi di Umanismo e terrore hanno dimostrato) – mentre la tua metodologia dell’impegno continuo, non sostenuta da alcun approfondimento dialettico, non può che “intrappolarti” della fatticità storica e farti perpetuamente oscillare tra indignata “rivolta” e volgare “disperazione”. Dimentichi che «non esiste situazione senza speranza» e che il compito del filosofo è appunto quello di aderire con verità al mondo nella sua ambiguità, non per distillarne l’assoluto, ma il relativo, per aprire l’avvenimento alla possibilità reale, per tentare una “via laterale” di uscita dall’impasse della dialettica, quando si sia rivelato (all’analisi teorica) impossibile “rimetterla sui piedi”.

Ma il senso di queste affermazioni si chiarisce meglio se le ricollochiamo nel loro preciso contesto e se, nel farlo, ci interroghiamo anche su noi stessi, perché in fondo si tratta di affermazioni che Merleau-Ponty (più che a Sartre) rivolgeva al “futuro” e di quel futuro – che è il nostro presente – noi stessi, volenti o nolenti, facciamo parte. Cominciamo dalla seconda («non esiste situazione senza speranza»), che si incontra nel primo dei saggi che compongono il volume del 1955, dedicato alla metodologia della “comprensione” storica di Max Weber. Egli parte da Weber, perché l’unica forma di dialettica marxista compatibile con una filosofia della storia non dogmaticamente chiusa, ma aderente al vissuto esistenziale, è quella consegnata al capolavoro giovanile di Lukács, Storia e coscienza di classe (1923). Opera che Merleau-Ponty interpreta come un superamento “in avanti” del relativismo weberiano, di quella scissione tra “fatti” e “valori” che si risolve in un blocco della prassi e nel conseguente rinchiudersi del teorico all’interno di una “politica dell’intelletto”, impotente a discernere il senso rivoluzionario degli avvenimenti del 1917 europeo. Per lo storicismo weberiano (diversamente da ciò che era andato scrivendo nel decennio precedente Karl Popper) «la storia ha senso, ma non è un puro sviluppo dell’idea: essa crea il suo senso a contatto della contingenza, nel momento in cui l’iniziativa umana costruisce un certo sistema di vita riunendo dati che prima erano sparsi». Merleau-Ponty offre in poche pagine un saggio ermeneutico magistrale dell’Etica protestante di Max Weber, in cui il capitalismo trova una significazione filosofica generale, in quanto progetto umano di razionalizzazione della società, emersione di una forma di azione razionale, che non si risolve affatto nella assolutizzazione del fattore economico (come avviene nel positivismo volgare o nel marxismo economicistico), ma in un divenire organico della totalità sociale, attraverso la pratica dell’agire strumentale (Zweckrationalität). Il capitalismo come forma della cultura non segue alcun piano prestabilito di attuazione, che lo segnali in rapporto al passato pre-capitalistico come progresso o come necessità, ma si scopre solo “a posteriori” come «l’avvento del senso», fra una molteplicità di elementi eterogenei (che appartengono alle storie parziali del diritto, della politica, della scienza, della tecnica, della religione) che sembrano assemblati più dal gioco della «immaginazione della storia» che da una “volontà” operante, di cui si possa imputare “a priori” l’appartenenza a una soggettività. Merleau-Ponty riprende il termine weberiano (e goetheano) di affinità elettive (Wahlverwandtschaften) – traducendolo liberamente «parentele di scelta» – per sottolineare il carattere organico, di sintesi “chimica” tra elementi, che dà come risultato la totalità dispiegata a cui è stato dato di volta in volta il nome di spirito del capitalismo, razionalizzazione, secolarizzazione o altro. Quelli che, nel linguaggio weberiano, sono tipi ideali vengono concepiti da Merleau-Ponty come «matrici simboliche», «nuclei intelligibili della storia», contrassegnati da una costitutiva contingenza: «sono maniere tipiche di trattare l’essere naturale, di rispondere agli altri e alla morte», che possono anche dissolversi, oppure fissarsi e assumere una quasi-immortalità, a patto di sapersi inserire «nella trama unica delle scelte umane». La storia, scrive Merlau-Ponty – rendendo definitiva la rinuncia ad ogni forma di escatologia marxista – «non è un dio esterno, una ragione nascosta di cui non dovremmo far altro che registrare le conclusioni: è il fatto metafisico per il quale la medesima vita, la nostra, si svolge in noi e fuori di noi, nel nostro presente e nel nostro passato, che il mondo è un sistema a più entrate o, se si preferisce, che abbiamo dei simili». E’ questa «vita inesauribile» che la prassi deve saper interrogare, per «trasformare il corso dell’avvenimento imprevedibile che va verso l’eternità». Non ci può essere «una fine della storia», ma un problema, continuamente ripreso, ad ogni generazione: «le generazioni che ne fanno il bilancio non sono le stesse che hanno dato il via all’esperienza». Più che una intersoggettività – come luogo del senso – Merleau-Ponty ci indica una intercorporeità, un legame d’essere con la natura e il tempo storico, che ci libera dagli spettri della “coscienza pura” e della “azione pura”. Ecco perché, nella carne del mondo, non esiste situazione senza speranza, ossia senza futuro.

E qui ci colleghiamo con la seconda affermazione, che coinvolge direttamente Sartre e la diversa modalità di intendere la pratica intellettuale e la presunta separatezza tra filosofia e mondo. Per Sartre (come per Heidegger) il mondo si riduce a una essenza filosofica. Un mondo in cui ci sono soltanto «uomini, animali e cose». La sua attitudine filosofica è cieca dinanzi al tema della prassi o – detto altri termini – della incarnazione del cogito nell’essere e nel tempo. Quel «punto di giunzione degli uomini con le cose», di cui si fa problema, è per lui un “punto cieco”, «dove non c’è, secondo lui, niente da conoscere». Sappiamo come Merleau-Ponty abbia riempito questo luogo problematico e ambiguo con l’analisi delle strutture, con il problema della comunicazione, del linguaggio, dell’arte, dell’essere naturale e, più in generale, del senso. Non si trattava di problemi filosofici (come fraintende Sartre), ma – per usare il titolo di un saggio di Guido Davide Neri che mi piace ricordare – del rapporto (mai intermesso nelle analisi di Merleau-Ponty) tra storia e possibilità. Per Merleau-Ponty – come ci ricorda appunto Neri – non esiste che un mondo, di cui è intessuta la nostra individualità di uomini storici (la nostra carne): «quegli “altri mondi” che sono i mondi possibili sono solo varianti potenziali di questo mondo. Il mondo effettivo in cui viviamo è avvolto da un alone di possibilità include in sé i possibili, è la radice di ogni loro senso; è un essere singolare e percepito che per la sua configurazione ontologica è anche universale perché abbraccia in sé tutto ciò che è concepibile come possibile. Ciò che può valere come vera possibilità non è dunque un “altro mondo” inteso come un mondo “per un altro” che sia assolutamente estraneo al mio o come una sorta di posizione-limite dell’immaginario; è piuttosto qualcosa come l’invisibile di questo mondo in quanto sua visibilità imminente, pretendente all’esistenza». È – se si vuole – l’appello nietzscheano alla fedeltà alla terra, che ritorna qui in gioco, ma è – vorrei dire – un amore incondizionato della realtà, una ricerca della realtà, nei suoi aspetti non semplicemente fattuali, ma pregni di umana possibilità, che il libro di Merleau-Ponty consegna alla nostra generazione (e ancor più a quelle future). C’è una bella pagina, su cui voglio concludere questa riflessione, che riassume bene il significato di un umanismo che non si sublima nell’ideologia dell’oltre- uomo, ma nella necessaria accettazione di un inevitabile antropomorfismo: «Marx non era un organicista. È vero che per lui è l’uomo a fare l’unità del mondo, ma l’uomo è dappertutto, iscritto su tutti i muri, in tutti gli apparecchi sociali che ha fabbricato. Gli uomini non possono vedere nulla che li circondi che non sia loro immagine. Non hanno bisogno quindi di raccogliersi e di ricrearsi ad ogni momento partendo da un’assurda molteplicità, tutto parla agli uomini di loro stessi: ecco perché non ha senso chiedere se il movimento viene da loro o dalle cose, se è il militante che fa la classe o la classe il militante. Il loro stesso paesaggio è animato, le tensioni vi si accumulano come si accumulano in loro. Ecco perché il lampo che darà a tutto questo il suo senso decisivo non è, secondo Marx, un fatto provato nella coscienza di ognuno, va dall’una all’altra, la corrente passa, e ciò che viene chiamata presa di coscienza o rivoluzione è questo avvento di un intermondo». È in questo «intermondo», in questo metaxù tra soggetto e oggetto, uomini e cose, che deve situare il proprio sguardo amorevole (non pietoso, né indignato) il filosofo, se non intende chiudersi nella afasia scettica o in sublime e stoico “sguardo dall’alto”, che lascia in definitiva le cose come sono, giudicandole come fatti definitivi.