Se l’espressione «teologia politica» sembra ormai essere divenuta di uso comune nel dibattito specialistico, indicando un ambito disciplinare autonomo, o quantomeno una impresa scientifica specifica, ancora non delimitati con certezza sono la sua definizione, il suo oggetto ed i suoi metodi. Nel saggio di Carl Schmitt che ne ha inaugurato (o quantomeno rilanciato) lo studio, tale espressione è tratteggiata in modo esplicito sulla base della figura dell’analogia.

A partire da questa constatazione, su cui sinora ci si è scarsamente soffermati, mostreremo qui che un approfondimento chiarificatore sul ruolo e la definizione della «teologia politica» può essere rinvenuto nella riflessione di Giorgio Agamben. Com’è noto, essa matura infatti anche grazie ad un confronto con Schmitt, ed in particolare con la questione dello stato di eccezione. Ma nelle pagine di Agamben gioca un ruolo molto interessante, e solo apparentemente marginale, proprio anche la figura dell’analogia, seppur riguadagnata per altre vie. Proprio a partire dal ruolo dell’analogia in Agamben si può guadagnare allora una chiarificazione dell’impostazione di Schmitt.

Dall’analogia in Schmitt a quella in Agamben, quindi, intendiamo proporre un percorso per iniziare a rintracciare il significato della «teologia politica». Tale significato andrà rinvenuto non in una datità specifica, quanto in un campo di relazioni privo di ancoraggio ontologico, raggiungibile sulla base di un metodo «archeologico».

§ 1. Analogia e teologia politica in Carl Schmitt.

Il noto saggio di Schmitt cui abbiamo fatto riferimento si apre con queste righe, forse persino ancor più note e citate:

Tutti i concetti pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati […] Lo stato di eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo [analoge Bedeutung] a quello del miracolo per la teologia. Solo con la consapevolezza di questa posizione analoga [analoge Stellung] si può comprendere lo sviluppo subito dalle idee della filosofia dello Stato negli ultimi secoli.[1]

La filosofia politica moderna si sarebbe costruita, per Schmitt, sulla base di un’analogia con la teologia, per cui i concetti dell’una sarebbero analoghi secolarizzati dell’altra. Questa trasposizione di categorie dall’uno all’altro ambito, tuttavia, non andrebbe interpretato in senso riduzionistico. Non si tratta cioè di pensare che la concettualità spirituale della teologia sia una formulazione ingenuamente primitiva di una realtà materiale, o viceversa che la descrizione giuridica o sociologica sia un indebito impoverimento di una verità di più alto livello.

Non è in questione qui se l’ideale della concettualità radicale sia il riflesso di una realtà sociologica oppure se la realtà sociale venga intesa come la conseguenza di un modo determinato di pensare e, di conseguenza, di agire.[2]

Entrambi i tentativi riduzionistici, sia spiritualistico che materialistico, sono infatti guidati dalla pretesa di individuare un ambito originario che sia causa strutturale dell’epifenomeno sovrastrutturale costituito dall’altro ambito. Ma con la fretta di concludere troppo rapidamente alla riduzione non si pongono in condizione di osservare la trama di relazioni originali che è invece proprio ciò che, per Schmitt, è interessante lasciar emergere.

La spiegazione spiritualistica di procedimenti materiali e la spiegazione materiale di fenomeni spirituali cercano entrambe di veicolare rapporti originari. Pongono anzitutto un contrasto tra due sfere e poi, con la riduzione dell’una all’altra, lo risolvono in un nulla.[3]

È il contrasto tra le due sfere, invece, a costituire il proprium della «teologia politica». Lungi dal dover essere risolto, è proprio tale contrasto ad aprire il terzo campo, tra spirituale e materiale, che per Schmitt ancora non ha ricevuto adeguata attenzione e che è meritevole di essere trattato autonomamente. Si tratta di un ambito costituito originariamente non grazie ad un’oggettualità autonoma, ma mediante, sostiene ancora l’Autore, un’«analogia sistematica di concetti teologici e giuridici» (systematische Analogie theologischer und juristischer Begriffe).[4]

Se dunque è chiaro, come anche una comprensione immediata del nome «teologia politica» sembra indicare, che lo studio intrapreso sotto questo titolo si colloca in un contesto di intersezione appunto tra teologia e politica, è decisivo mettere in luce come a livello tecnico tale incrocio sia portato avanti grazie ad una «analogia sistematica». Ma che significa procedere mediante tale «analogia sistematica»? Non è agevole rispondere in modo sintetico.

Certamente è chiaro che la riflessione di Schmitt non intende forse in prima battuta individuare una vera e propria nuova disciplina dal titolo di «teologia politica», quanto piuttosto contribuire al dibattito sulla definizione del «politico» in senso generale, sostenendo la necessità, per la sua corretta comprensione, di una dipendenza anche dall’ambito teologico, e difendendone quindi l’autonomia dalle pretese riduzionistiche anzitutto della sociologia o della giurisprudenza. Non a caso, la riflessione schmittiana prosegue negli anni successivi proprio con una analisi del «concetto del politico», e sostiene la tesi di una sua preminenza su quello, più astratto e formale, di Stato.[5] La contrapposizione tra spiritualismo e materialismo, infatti, di cui si caratterizza la teologia politica ha come propri termini costitutivi appunto la teologia da un lato, ma dall’altro la sociologia e la giurisprudenza (e non immediatamente la politica, che è piuttosto il terreno della contrapposizione stessa). Schmitt allora appunta com’è noto la propria riflessione su pensatori della controrivoluzione in cui la dipendenza della politica dalla teologia è messa in chiara evidenza, e sembra polemizzare soprattutto contro i riduzionismo materialistici. Ma per contraccolpo, evidentemente, la politica non può nemmeno ridursi alla teologia, ed espressamente Schmitt critica anche lo spiritualismo. Infatti:

Tutti i concetti della sfera spirituale, ivi compreso il concetto di spirito, sono in sé pluralistici e vanno compresi solo a partire dall’esistenza politica concreta.[6]

Se il terremoto di Lisbona – sostiene Schmitt – produsse un fiume di letteratura di tipo morale, oggi un evento analogo resta privo di riflessioni filosofiche; oppure, la figura del clerc passa dall’ambito religioso a quello economico o sociologico, e così via. La questione è che l’analogia tra concetti politici e teologici che segue alla secolarizzazione è conseguenza, per Schmitt, di un tentativo di «neutralizzazione» e «tecnicizzazione» volto all’eliminazione dei conflitti. La sociologia, o almeno un certo modo di intenderla, ossia il positivismo, sarebbe l’ultimo stadio di questo processo. Ma la tecnica resta, secondo Schmitt, «culturalmente cieca»;[7] essa cioè non orienta di per sé le decisioni morali o politiche, ma deve venire guidata. L’ideale di eliminare i conflitti grazie alla tecnica resta quindi un’illusione, e non si può prescindere dal «politico» e dalla necessità della scelta che esso porta con sé. Difesa della necessità di un orientamento culturale della tecnica frutto di decisioni, difesa della politica e difesa dell’ambito spirituale della teologia sono quindi tutt’uno, nel costituire un residuo irriducibile alla «neutralizzazione», che difatti è intesa da Schmitt come sinonimo di «spoliticizzazione» e come processo essenziale della secolarizzazione moderna. Da questo punto di vista risulta agevole comprendere come la «teologia politica» costituisca per Schmitt una difesa dell’autonomia del «politico» tout court. Ma l’ambito del «politico», proprio in quanto costituisce il terreno in cui si operano le scelte di fondo, è per Schmitt anche quello più originario rispetto alle altre discipline:

Il contrasto [Gegensatz] politico è la forma più intensa ed estrema di tutte e ogni altra contrapposizione concreta è tanto più politica quanto più si avvicina al punto estremo, quello del raggruppamento in base ai concetti di amico-nemico.[8]

E quindi:

Ogni altro contrasto [Gegensatz] religioso, morale, economico, etnico o di altro tipo si trasforma in un contrasto politico, se è abbastanza forte da raggruppare effettivamente gli uomini in amici e nemici […] Il «politico» può trarre la propria forza dai più diversi settori della vita umana, da contrapposizioni religiose, economiche, morali o di altro tipo; esso infatti non indica un settore concreto particolare ma solo il grado di intensità di un’associazione o di una dissociazione di uomini.[9]

Ma se la teologia politica rappresenta una difesa dell’autonomia del politico, che a sua volta è l’ambito teorico primario delle scienze umane, allora tanto più interessante diviene comprendere l’«analogia sistematica» che caratterizza la teologia politica e da cui avevamo preso le mosse. Anche perché il politico stesso, sostiene Schmitt, non indica un ambito disciplinare specifico, ma è una grandezza intensiva che è presente, secondo gradi diversi, in tutte le altre discipline, attraversandole trasversalmente.

La natura peculiare della teologia politica, e del politico nello specifico, possono essere ulteriormente rintracciati, nella riflessione di Schmitt, in quella esemplificazione paradigmatica costituita dalla figura teorica dello «stato di eccezione». Ancora una volta è nota la descrizione che egli ne dà, ponendola in rapporto con il concetto di sovranità. Lo «stato di eccezione» rappresenta un «caso limite» (Grenzfall), non contemplato dall’ordinamento, a cui si applica un «concetto limite» (Grenzbegriff), la decisione sovrana.[10] Si tratta del caso e del concetto che sorgono laddove la natura tecnica della mera applicazione di una legge ad un fatto non sono sufficienti, e perciò si tratta del momento in cui emergono la necessità della decisione e del politico, al di là del giuridico. L’eccezionalità dello stato di eccezione rappresenta quindi un caso paradigmatico che rivela l’essenza operante sempre già a fondamento del politico, ossia la decisione sovrana.

Il caso d’eccezione svela nel modo più chiaro l’essenza dell’autorità statale. Qui la decisione si distingue dalla norma giuridica, e (per dirla in modo paradossale) l’autorità dimostra di non aver bisogno di diritto per creare diritto.[11]

Proprio a partire dallo stato di eccezione possiamo vedere come la riflessione di Agamben si innesti su quella di Schmitt e la prosegua secondo delle direttrici particolarmente interessanti anche proprio per il chiarimento e la definizione della natura della teologia politica.

§ 2. Stato di eccezione ed analogia in Giorgio Agamben.

Altrove abbiamo messo in luce come, per essere adeguatamente compresa, la proposta teorica di Giorgio Agamben vada intesa nei termini di una «filosofia prima».[12] Sulla scia dell’istanza che abbiamo visto essere già di Schmitt, la politica rappresenta per lui l’ambito originario dei rapporti umani. È l’espressione homo sacer –  titolo dell’opera che inaugura la sua proposta matura – che ne mette in luce tale natura. Homo sacer designava nell’antica Roma colui che, colpevole di un delitto tale da mettere a rischio la pace tra dei e uomini su cui si fondava la città, non poteva essere sacrificato secondo il rito, perché la sua punizione spettava solo agli dei; ciononostante poteva essere ucciso impunemente, perché si era posto al di fuori della comunità e del suo vincolo costitutivo. Agamben ritiene di aver individuato in homo sacer un vero e proprio «Urphänomen» sottratto ad una determinazione temporale puntuale, e «continuamente operante» al livello fondativo della società, «nella zona di indifferenza e di transito continuo tra l’uomo e la belva, la natura e la cultura», ossia tra la nuda vita e la sovranità, coppia concettuale decisiva in Agamben.[13] Homo sacer è perciò un fenomeno con valore esplicitamente metafisico:

La «politicizzazione» della nuda vita è il compito metafisico per eccellenza, in cui si decide dell’umanità del vivente uomo, e, assumendo questo compito, la modernità non fa che dichiarare la propria fedeltà alla struttura essenziale della tradizione metafisica.[14]

Questa decisiva figura, che come detto dischiude una zona originaria di indifferenza tra natura e cultura e una «zona di in distinzione» rispetto a divino ed umano,[15] si situa in un ambito che precede la separazione tra religioso e politico in senso ordinario: essa è capace per Agamben di mostrare lo spazio del politico in senso proprio, una terra di nessuno prodotta dalla dialettica tra la politica e quindi la sovranità da un lato, e la «nuda vita» dall’altro. La politica è di conseguenza sempre già biopolitica, e la biopolitica a sua volta è la chiave per comprendere tutti gli altri ambiti dell’umano, dal religioso all’economico, dall’artistico al linguistico. La politica come biopolitica, infatti, è «il compito metafisico per eccellenza».

Ma la disamina di Homo sacer, prima di affrontare questo fenomeno specifico e dunque la dialettica tra potere sovrano e nuda vita, si apre proprio con la questione dello stato di eccezione: essa è così centrale, per Agamben, che meriterà poi un testo espressamente dedicatovi, in cui ne viene inseguita la definizione tecnica specifica, mediante analisi di paragone con la dittatura, di genesi storica nello iustitium, e di ricostruzione di storia delle idee del rapporto tra Schmitt e Benjamin.[16] Lo stato di eccezione configura anche per Agamben il problema della definizione della cornice del normativo. Il gesto che crea e custodisce questo ambito si colloca di necessità anche al di fuori del confine che esso stesso traccia per se stesso e per il proprio ambito. Lo stato di eccezione configura quindi una doppia eccezione: si tratta di una esteriorità rispetto alla norma, tale però non in termini di diritto (non è una mera trasgressione), né in termini di fatto (un caso non contemplato). In evidente analogia con la struttura rivelata dal fenomeno homo sacer, Agamben definisce la doppia eccezione dello stato di eccezione come una «soglia di indifferenza», perché la distinzione tra diritto e fatto è appunto originata dalla costituzione del normativo, ed è posteriore al gesto che la istituisce.[17] La soglia di indifferenza individuata dallo stato di eccezione rispetto a diritto e fatto, e quella aperta da homo sacer tra umano e divino vengono viste come simmetriche. Sono «due poli»,[18] che presentano – dice Agamben – una «analogia strutturale». Questi due poli si collocherebbero ai «due limiti dell’ordinamento»,[19] individuando «il primo spazio politico in senso proprio».[20] Un meccanismo di esclusione inclusiva è la struttura formale che sorregge entrambi:

Come, infatti, nell’eccezione sovrana, la legge si applica al caso eccezionale disapplicandosi, ritirandosi da esso, così l’homo sacer appartiene al Dio nella forma dell’insacrificabilità ed è incluso nella comunità nella forma dell’uccidibilità.[21]

È appunto il concetto di «soglia», che non a caso funge da titolo dei paragrafi conclusivi di ciascuna delle tre sezioni di Homo sacer, e che ritorna incessantemente nei suoi scritti, ad esprimere al meglio, secondo Agamben, questo stato di cose.

In verità lo stato di eccezione non è né esterno né interno all’ordinamento giuridico e il problema della sua definizione concerne appunto una soglia, o una zona di indifferenza, in cui dentro e fuori non si escludono, ma si indeterminato. La sospensione della norma non significa la sua abolizione e la zona di anomia che essa instaura non è (o, almeno, pretende di non essere) senza relazione con l’ordine giuridico.[22]

Si tratta evidentemente, proprio secondo l’ordine di considerazioni che si è detto essere già di Schmitt, di un «concetto limite». Un concetto che indica una separazione ma anche una comunicazione, una differenza ed una identità.

Essere-fuori e, tuttavia, appartenere: questa è la struttura topologica dello stato di eccezione, e solo perché il sovrano, che decide sull’eccezione, è, in verità, logicamente definito nel suo essere da questa, può anch’esso essere definito dall’ossimoro estasi-appartenenza.[23]

Il meccanismo di inclusione esclusiva era presente in nuce in Agamben sin dalle considerazioni estetiche di Stanze, in cui si teorizzava una scissione tra momento estatico-ispirato (poesia) e momento razionale-cosciente (filosofia): il primo gode del suo oggetto, ma non lo coglie, mentre il secondo non ne gode, perché lo afferra;[24] e anche nelle pagine di Il linguaggio e la morte si individuava una doppia negatività nel passaggio mediante il quale la phoné diviene lógos: abbandonando la propria specificità assoluta, essa partecipa di una struttura universale che la trascende, la quale tuttavia non può essere tematizzata, ma solo indicata o mostrata.[25] Ma l’analisi dello stato di eccezione, e il correlato guadagno di homo sacer come paradigma, complicano ed affinano questa riflessione sul paradosso di una contemporanea inclusione ed esclusione: proprio l’analogia è la chiave per affrontare questa complicazione. Non a caso, la descrizione dello stato di eccezione è condotta, in apertura di Homo sacer, con riferimento alla «teologia negativa»: nel paragrafo intitolato Il paradosso della sovranità, che viene enunciato nella tesi: «Il sovrano è, nello stesso tempo, fuori e dentro l’ordinamento giuridico», Agamben sostiene:

[L’eccezione] è, nel diritto, un elemento che trascende il diritto positivo, nella forma della sua sospensione. Essa sta al diritto positivo, come la teologia negativa sta a quella positiva. Mentre questa, infatti, predica e afferma di Dio determinate qualità, la teologia negativa (o mistica), col suo né…, né…, nega e sospende l’attribuzione di qualsiasi predicazione. Essa non è, tuttavia, al di fuori della teologia, ma funziona, a ben guardare, come il principio che fonda la possibilità in generale di qualcosa come una teologia. Solo perché la divinità è stata presupposta negativamente come ciò che sussiste al di fuori di ogni possibile predicato, essa può diventare soggetto di una predicazione. In modo analogo, solo perché la validità del diritto positivo è sospesa nello stato di eccezione, esso può definire il caso normale come l’ambito della propria validità.[26]

Problema del limite, identità e differenza, teologia negativa: si tratta di temi che la tradizione filosofica ha a più riprese associato alla questione dell’analogia. Essa viene accostata da Agamben, ancora sulla scia di Foucault, ma anche di Benveniste, anche mediante un continuo parallelo che, sulla base del valore metafisico assegnato alla biopolitica, affianca le considerazioni di natura politica e quelle di tipo linguistico. Nel problema dell’applicazione della legge, così come nel passaggio da linguaggio al mondo, non si tratta semplicemente dell’applicazione di un caso concreto ad un universale: non si tratta – Agamben utilizza esplicitamente il lessico kantiano – di un «giudizio determinante», ma è necessario lo iato aperto dai «giudizi riflettenti». Il rapporto di langue e parole (la distinzione è quella tra il termine nella sua mera consistenza lessicale, e il suo impiego concreto nel discorso) rappresenta la differenza tra semiotico e semantico, e lo spostamento sul secondo livello implica inevitabilmente un aspetto pragmatico, che non è interpretabile in senso meramente logico.[27] Rideclinando evidentemente le considerazioni di Schmitt sulla neutralizzazione, nelle istituzioni sociali Agamben vede come inevitabile nel linguaggio una sospensione della semantica che crea un’eccedenza di significazione colmabile solo attraverso una prassi.

La natura dell’esempio mette in luce con efficacia ulteriore questa situazione. Si tratta di una «inclusione esclusiva», ossia di un rapporto speculare rispetto all’«esclusione inclusiva» dello stato di eccezione: la regola infatti si applica all’esempio come caso normale, ma non alla sua natura esemplare. Ad esempio, l’enunciato «ti amo», in quanto esempio di un performativo, va inteso e non inteso, allo stesso tempo come performativo. È un performativo cioè nel suo utilizzo «normale», ma viene in qualche modo sottratto a tale funzione nel momento in cui se ne fa appunto un esempio e lo si inserisce in un contesto di riflessione metalinguistica. L’esempio allora è paradigma nel senso letterale, ossia «si mostra a fianco»: mostra il proprio essere incluso in una norma sottraendovisi. E se Agamben come detto si serve della concettualità kantiana di giudizio determinante e giudizio riflettente, è interessante notare come proprio analogia ed esempio, per Kant, sono casi simili, quali inferenze proprie della facoltà di giudizio in cui si passa dal particolare all’universale (mentre nelle inferenze della ragione e dell’intelletto si sussume un particolare sotto un universale, in modo immediato o mediato). Agamben cita quindi anche la distinzione dei grammatici antichi tra anomalisti ed analogisti, sostenendo che si tratta di due posizioni speculari.[28]

Nelle opere più recenti, tuttavia, sulla scia soprattutto di Enzo Melandri, l’analogia viene chiamata in causa ancora più direttamente, e diviene tema specifico di indagine:

In La linea e il circolo, Melandri ha mostrato che l’analogia si oppone al principio dicotomico che domina la logica occidentale. Contro l’alternativa drastica «o A o B», che esclude il terzo, essa fa valere ogni volta il suo tertium datur, il suo ostinato «né A né B». L’analogia interviene, cioè, nelle dicotomie logiche (particolare/universale; forma/contenuto; legalità/esemplarità ecc.) non per comporle in una sintesi superiore, ma per trasformale in un campo di forza percorso da tensioni polari, in cui, proprio come avviene in un campo elettromagnetico, esse perdono la loro identità sostanziale. Ma in che senso e in che modo si dà qui un terzo? Certamente non come termine omogeneo ai primi due, la cui identità potrebbe a sua volta essere definita da una logica binaria. È solo dal punto di vista della dicotomia che l’analogo (o il paradigma) può apparire come un tertium comparationis. Il terzo analogico si attesta qui innanzi tutto attraverso la deidentificazione e la neutralizzazione dei primi due, che diventano ora indiscernibili. Il terzo è questa indiscernibilità, e se si cerca di afferrarlo attraverso cesure bivalenti ci si urta necessariamente a un in decidibile. In questo senso è impossibile separare chiaramente in un esempio la sua paradigmaticità, il suo valere per tutti, dal suo essere caso singolo fra gli altri. Come in un campo magnetico, non abbiamo a che fare con grandezze estensive e scalari, ma con intensità vettoriali.[29]

L’analogia è quindi la figura che permette di teorizzare al meglio il meccanismo di inclusione esclusiva che individua la soglia di indistinzione, decisiva per Agamben a partire da Homo sacer, e con la quale si superano e si rendono dinamiche una serie contrapposizioni e di paradossalità particolarmente interessanti (il duplice senso di sacro, la dialettica tra potere e nuda vita, il problema del rapporto tra arte e pensiero, l’applicazione del linguaggio al mondo) che altrimenti rischiano di insterilirsi. A partire da questo punto di vista andrebbe probabilmente affrontato anche il problema specifico dei «gesti» di «profanazione» – cui Agamben affida la forse meno sviluppata e più problematica pars construens del suo pensiero – che sono descritti quali esibizioni di un puro mezzo slegato da un fine, nel loro difficile rapporto con la natura ambigua (espropriante ma al contempo, paradossalmente, anche soggettivante) dei «dispositivi».[30]

Ma limitiamoci qui all’aspetto di approfondimento metodologico. Dicevamo di come Agamben proceda nella direzione di un affinamento del principio di esclusione inclusiva, inizialmente abbordato nei termini dell’individuazione di alcune situazioni paradossali, e di cui poi lo stato di eccezione ed homo sacer hanno rappresentato dei paradigmi tecnicamente meglio definiti. Il più recente ed appena citato Signatura rerum, in cui l’analogia viene chiamata in causa più esplicitamente, è allora presentato come una riflessione Sul metodo, che conduce l’analisi a guadagnare un ulteriore passo.

Proprio questo approfondimento metodologico agamabeniano condotto sulla base dell’analogia, e di cui abbiamo rapidamente rintracciato le radici, ci sembra poter offrire uno spunto molto rilevante per procedere ad un ulteriore chiarimento sia della natura della biopolitica come «filosofia prima», sia – le due questioni si pongono in chiara continuità, come abbiamo potuto già evidenziare – del più ampio problema della teologia politica come ambito scientifico, da cui abbiamo preso le mosse.

§ 3. L’analogia e la teologia politica come archeologia.

Nel Saggio introduttivo alla riedizione del testo La linea e il circolo di Enzo Melandri, Agamben si sofferma sulla Prefazione dell’Autore stesso, che a sua volta si richiama a Baudelaire ed invoca la complicità del lettore «ipocrita», cui egli «chiede scusa di molte cose». Agamben allora afferma:

La settima scusa è la più complessa e difficile, perché consiste nella consapevolezza che non ci sono scuse, che scusarsi è un atto di ipocrisia che ha senso solo nella misura in cui sposta la comprensione del libro su un altro piano, che, come chiariscono le due ultime righe della prefazione, è quello della politica («Ciò che ci unisce, ipocrita lettore, è la prassi che ci farà ritrovare sempre dalla stessa parte. È lì che ci riconosceremo.»). Al momento di scomparire, il locutore, che parla per l’ultima volta in prima persona, profetizza il proprio ritorno e il proprio riconoscimento attraverso una scelta di campo. La densissima soglia si conclude, cioè, affermando l’impossibilità di una filosofia politica e, insieme, la necessità, per la comprensione della filosofia, di una prassi politica. Un libro che sembrava occuparsi soprattutto di questioni logiche, esordisce con la posizione di un’esigenza genuinamente pratica.[31]

Riconosciamo, in queste considerazioni, il problema del passaggio dalla semiotica alla semantica, espresso nella forma più generale del passaggio dalla filosofia alla politica. Agamben prosegue:

Conformemente alla struttura della conoscenza, la soglia che Melandri ha premesso al libro in forma di una pseudo prefazione è, insieme, apotropaica e seduttiva, respinge e insieme coinvolge il lettore. L’ipocrisia diventa qui una metodica filosofica: l’argomentazione, in quanto non è volta a costruire una dottrina o una dommatica, ma deve esporre il proprio non-senso, e, in ultima analisi, eliminarsi in quanto teoria, si fonda su un’ipocrisia.[32]

Si ripropone quindi il meccanismo di esclusione inclusiva, che coinvolge in questo caso il rapporto tra teoria e prassi e che qui viene infine chiamato in causa quale esemplificazione di quella che per Agamben è la vera chiave di volta che per comprendere l’umano e le discipline che se ne occupano: il metodo archeologico. L’archeologia approfondisce ed eleva le considerazioni portate avanti sino a quel momento, fornendo loro una cornice appunto di metodo. Melandri definisce archeologico il procedimento del suo pensiero, in connessione esplicita con il Foucault di Les mots e les choses, ma persino in anticipo rispetto alla pubblicazione de L’archéologie du savoir.

L’oggetto dell’archeologia filosofica è cioè un’arché che, pur senza costituire un principio trascendentale, non può nemmeno acquisire una consistenza empirica se non negativamente, come «rovinologia». In questo senso – ed è questa la suggestione che Melandri raccoglierà – l’archeologia è un ibrido di trascendentale e fenomenologia.[33]

Si tratta evidentemente di un tentativo di risalita ad una zona di indistinzione che precede la scissione tra diritto (metodo trascendentale) e fatto (fenomenologia); di una regressione al punto di insorgenza di un fenomeno che precede le divisioni createsi storicamente e che, tuttavia, non è un altro termine rispetto ad esse, non si costituisce come il contrario di esse riproponendo una logica bipolare, ma inside sempre già nelle distinzioni stesse, secondo appunto una nuova e ulteriormente raffinata del descritto meccanismo di esclusione inclusiva.

L’arché verso cui l’archeologia cerca di regredire non può essere intesa in alcun modo come un dato situabile in una cronologia (sia pure in una griglia larga di tipo preistorico) e nemmeno al di là di questa, in una struttura metastorica in temporale (ad esempio, come ironizzava Dumézil, nel sistema neuronale di un ominide). Essa è, piuttosto, una forza operante nella storia, esattamente come le parole indoeuropee esprimono innanzitutto un sistema di connessioni fra le lingue storicamente accessibili; il bambino in psicoanalisi una forza che continua ad agire nella vita psichica dell’adulto; e il big bang che si suppone aver dato origine all’universo, qualcosa che non cessa di inviare verso di noi la sua radiazione fossile. Ma, a differenza del big bang, che gli astrofisici pretendono di datare, anche se in termini di milioni di anni, l’arché non è un dato, una sostanza o un evento, bensì un campo di correnti storiche tese tra l’antropogenesi ed il presente, l’ultra-storia e la storia. E come tale – in quanto, cioè, come l’antropogenesi, essa è qualcosa che si suppone necessariamente accaduto, ma che può essere ipostatizzato in un evento nella cronologia – essa può, eventualmente, permettere l’intelligibilità dei fenomeni storici.[34]

Si tratta quindi di risalire al passato senza poterlo veramente tematizzare o razionalizzare, senza poterlo rendere un dato che ne negherebbe la natura di arché, trasformandola nuovamente in qualcosa oltre cui risalire. L’archeologia, dice Agamben sulla scia di Melandri, è un processo di «regressione» e non di «razionalizzazione». L’archeologia procede indietro nel tempo guardando al futuro, possedendo solo le immagini che si rende attualmente presenti. Figura speculare di questo metodo è l’angelo di Benjamin, che procede verso l’avvenire camminando all’indietro e dunque con il volto rivolto al passato, dove non vede altro che una serie di rovine. Proprio in quanto pretende di raggiungere il punto zero che precede le distinzioni, l’arché mette tuttavia in questione anche la distinzione tra il soggetto conoscente e l’oggetto da conoscere, venendo ad essere di principio irraggiungibile:

L’archeologia non può misurarsi con la tradizione senza decostruire i paradigmi, le tecniche e le pratiche attraverso cui essa regola le forme del tramandamento, condiziona l’accesso alle fonti e determina, in ultima analisi, lo stesso statuto del soggetto conoscente. Il punto di insorgenza è, cioè, qui insieme oggettivo e soggettivo e si situa, anzi, in una soglia di indecidibilità fra l’oggetto e il soggetto.[35]

L’archeologia come metodo esemplifica il guadagno di quella indistinzione tra soggetto ed oggetto che è propria dello stato di eccezione (il sovrano decide immediatamente sul caso, anzi il caso vero e proprio, in gioco nello stato di eccezione, è la sovranità stessa), ed in cui non si ha altro che il paradigma dei dispositivi, che rendono oggetti e conferiscono al contempo soggettività. Se quindi l’archeologia chiarisce la natura della biopolitica, con la sua dialettica di potere sovrano e nuda vita, aver raggiunto questo principio metodologico ci permette di gettare una luce ancora più chiara sull’istanza insita nella teologia politica di Schmitt, radicalizzata appunto dalle considerazioni di Agamben. La teologia politica può essere vista infatti come quella disciplina che risale archeologicamente alla soglia di indistinzione di concetti teologici e politici, spirituali e materiali, senza decidere immediatamente se si tratta dell’uno o dell’altro versante; senza cedere cioè ad una logica bipolare, senza cercare un ancoraggio in un dato oggettivo predeterminato, ma mantenendo in piedi quella «analogia sistematica» che permette di vedere l’inclusione esclusiva che caratterizza il continuo e mai definitivo formarsi dei concetti propri di una disciplina per distinzione rispetto a quelli dell’altra e viceversa.

Da questo punto di vista, la distinzione agambeniana, maturata negli ultimi anni, tra teologia politica e teologia economica, non modifica l’essenza del discorso. Si tratta infatti della specificazione di un medesimo procedimento, così efficamente descritto, proprio nel contesto in cui viene introdotta tale distinzione, e con riferimento esplicito alla tesi di Schmitt sulla teologia politica e al suo rapporto con la secolarizzazione:

La secolarizzazione è […] non un concetto, ma una segnatura nel senso di Foucault e Melandri […], cioè qualcosa che, in un segno o in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza però uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo concetto. Le segnature spostano e dislocano i concetti e i segni da una sfera all’altra (in questo caso, dal sacro al profano e viceversa) senza ridefinirli semanticamente.[36]

La teologia politica, quindi, non individua un nuovo campo semantico. Non costituisce un ambito a sé stante, ma si costituisce semplicemente nella relazione tra altre due sfere, venendo ad indagare il continuo trascorrere dei concetti dall’una all’altra. E il metodo archelogico che la caratterizza, esemplificato dall’analogia, rappresenta un paradigma decisivo le cui potenzialità sono per Agamben estendibili all’intero ambito delle scienze umane, segnando una direzione di ricerca:

Le scienze umane raggiungeranno […] la loro decisiva soglia epistemologica soltanto quando avranno ripensato da capo la stessa idea di un ancoraggio ontologico per guardare all’essere come a un campo di tensioni essenzialmente storiche.[37]



Note


[1] C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souvranität, Berlin 2004 (rist. dell’edizione 1934) (19221), p. 43.

[2] Ivi, p. 50.

[3] Ivi, pp. 48-49.

[4] Cfr. ivi, p. 47.

[5] Cfr. Id., Der Begriff des Politischen, Berlin 2002 (rist. dell’ediz. 1963) (19321).

[6] Id., Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen, in Der Begriff…, cit., p. 84.

[7] Cfr. ivi, p. 91.

[8] Id., Der Begriff…, cit., p. 30.

[9] Ivi, p. 37 e p. 38.

[10] Cfr. Id., Politische Theologie…, cit. P. 13.

[11] Ivi, p. 19.

[12] Cfr. F.V. Tommasi, Homo sacer e i dispositivi. Sulla semantica del sacrificio in Giorgio Agamben, «Archivio di filosofia», 76/1-2, 2008, pp. 395-402.

[13] Cfr. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino 1995, p. 121.

[14] Ivi, p. 11.

[15] «Questa doppia sottrazione apre, fra il profano e il religioso e oltre essi, una zona di indistinzione […] una sfera al di là tanto del diritto divino che di quello umano» (ivi, pp. 95 e 96).

[16] Cfr. cfr. Id., Stato di eccezione (Homo sacer, II,1), Torino 2003. Su questa scia si collocheranno anche le più recenti riflessioni di Il regno e la gloria. Per una geneaologia teologica del regno e del governo (Homo sacer II,2), in cui viene invece sviluppata la contrapposizione tra Schmitt e Peterson.

[17] «La situazione che viene creata nell’eccezione […] non può essere definita né come una situazione di fatto, né come una situazione di diritto, ma istituisce fra queste una particolare soglia di indifferenza», Id., Stato di eccezione, cit., p. 23.

[18] Id., Homo sacer…, cit., p. 123.

[19] Ivi, p. 93. «Ai due limiti estremi dell’ordinamento, sovrano e homo sacer presentano due figure simmetriche, che hanno la stessa struttura e sono correlate, nel senso che sovrano è colui rispetto al quale tutti gli uomini sono potenzialmente homines sacri e homo sacer è colui rispetto al quale tutti gli uomini agiscono come sovrani» (ivi pp. 93-94).

[20] «Entrambi [homo sacer e sovrano] comunicano nella figura di un agire che, eccependosi tanto dal diritto umano che da quello divino, tanto dal nómos che dalla phýsis, delimita, però, in un certo senso il primo spazio politico in senso proprio, distinto tanto dall’ambito religioso che da quello profano, tanto dall’ordine naturale che da quello giuridico normale», ivi, p. 94.

[21] Ivi, p. 91.

[22] Ivi, p. 34.

[23] Id., Stato di eccezione…, cit., p. 48.

[24] Cfr. Id., Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino 1977.

[25] Cfr. Id., Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino 1982.

[26] Id., Homo sacer, cit., p. 21.

[27] Cfr., tra gli altri, Id., Stato di eccezione…, cit., pp. 49-50.

[28] Id., Homo sacer, cit., p. 26-27.

[29] G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo, Torino 2008, pp. 21-22.

[30] Cfr., tra gli altri, Id., Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bollati Borighieri, 1996 e Id., Che cos’è un dispositivo?, Roma 2006. Anche le considerazioni relative alla possibilità delle profanazioni sono condotte da Agamben in costante parallelo con osservazioni linguistiche: cfr. ad esempio le pagine del capitolo 4, L’archivio e la testimonianza, di Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo sacer III), Torino 1998.

[31] Cfr. Id., Archeologia di un’archeologia, in G. Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Macerata 2004 (19681), pp. XI-XXXV, qui XIII-XIV.

[32] Ivi, pp. XIV.

[33] Ivi, p. XIX.

[34] Id., Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento (Homo sacer II,3), Roma-Bari 2008, pp. 16-17.

[35] Id., Signatura rerum. Sul metodo, Torino 2008, p. 90.

[36] Id., Il regno e la gloria…, cit., p. 16.

[37]d., Signatura rerum, cit., p. 111.


Il presente contributo è già stata pubblicato in ´Democrazia e diritto´ XLV, 3-4/2008, pp. 215-229